Feeds:
Komentar

Archive for Oktober 24th, 2012

Kearifan Lokal Sebagai Pemersatu Masyarakat Multietnis

Di Lampung

  1. Dasar Pemikiran

Lampung adalah salah-satu wilayah propinsi nusantara yang secara geografis sangat strategis sebagai wilayah pintu gerbang yang menghubungkan Jawa dan Sumatra. Terletak di ujung selatan pulau Sumatra pada posisi antara 103º 48′ – 105º 55′ BT dan 3º 45′ – 6º 45′ LS, dengan luas wilayah termasuk pulau-pulau kecil di sekitarnyaadalah 35.376,50 Km² dengan batas-batas wilayah sbb:

-       Sebelah Utara berbatasan dengan Sumatra Selatan dan Bengkulu

-       Sebelah Selatan berbatasan dengan Selat Sunda

-       Sebelah Timur berbatasan dengan Laut Jawa

-       Sebelah Barat berbatasan dengan Samudra Indonesia

Daerah Lampung ditetapkan sebagai daerah propinsi berdasarkan undang-undang No. 14 tahun 1964 dengan ibukota dipusatkan di Bandar Lampung. Sebelumnya daerah Lampung merupakan salah-satu daerah Keresidenan propinsi Sumatra Selatan.

Lampung adalah daerah yang subur dan banyak menyimpan kekayaan alam. Dari kesuburan alamnya daerah Lampung banyak menghasilkan komoditi eksport bahan mentah hasil pertanian, seperti kopi, lada, cengkeh, beras, karet, sawit, kakao, kopra, damar dan berbagai bahan sayur-mayur dll. Dari kekayaan alamnya daerah Lampung tidak ketinggalan dari daerah lainnya, seperti panorama alamnya sebagai objek wisata, daerah Lampung banyak memiliki pemandangan alam yang indah, baik disepanjang pantai yang mengitari daerah Lampung maupun di daerah pegunungan yang membentengi daratan dari lautan. Daerah Lampung yang indah cukup kaya akan sumber alam, seperti emas, migas, mineral, kapur, kramik dsb.

Pada mulanya wilayah Lampung hanya dihuni oleh etnis pribumi Suku Lampung. Suku Lampung sebagai etnis pribumi yang sejak berabad-abad telah membangun suatu sistem kehidupan sosial tertentu dengan tradisi adat dan budayanya yang unik dan menarik. Kekhususan dan keunikan tradisi budaya Lampung, terwakili dengan keunikan bahasa, tulisan dan filsafat atau pandangan hidup serta perundang-undangan adat  yang dianutnya, sarat dengan nilai kearifan lokal, yang melekat dan menyatu pada setiap aspek kehidupan sehari-hari.

Dari segi bahasa, suku Lampung memiliki bahasa lisan yang khusus dan berbeda dari rumpun bahasa yang ada di nusantara, yaitu Bahasa Lampung yang diwarnai dengan 2 dialek yang berbeda, yaitu dialek Nyow dan dialek Api. Demikian pula dari segi budaya tulis-menulis, suku Lampung mempunyai dan menggunakan jenis tulisan khusus, yaitu Aksara Lampung (Ka-Ga-Nga)[1] dan berbeda dari jenis aksara lokal lainnya yang ada di nusantara misalnya Aksara Jawa (Ho-No-Co-Ro-Ko), Aksara Batak (A-Ha-Na) dan Aksara Bugis (Ka-Ga-Nga-Kak). Dari segi tatanan sosial, masyarakat Lampung dikenal sejak lama telah memilikifilsafat atau pandangan hidup tersendiri yang dianut dan dijadikan pedoman bertindak dan berbuat dalam praktek kehidupan sehari-hari oleh masyarakat Lampung yang disebut Pi`il Pusenggighi yang terdiri dari 4 butir nilai dasar, yaitu:

  1. Nemui Nyimah adalah nilai dasar filsafat keterbukaan dan saling memberi dan menerima dalam praktek hidup bermasyarakat.
  2. Bejuluk Buadog adalah nilai dasar filsafat saling hormat dan saling harga-menghargai dalam praktek pergaulan kehidupan bermasyarakat. Karena bejuluk adalah panggilan berdasaarkan hubungan kekerabatan dalam ikatan keluarga, seperti nakan (ponakan), mamak (paman), ibung (tante), sabai (besan laki-laki), sada (besan perempuan) dan sebagainya. Sedangkan buadog adalah panggilan berdasarkan kedudukan dalam tatanan struktur sosial, seperti: Khaja (raja), khadin (raden), minak, kimas, mas, layang, bunga, kuta dll. Panggilan ini digunakan dalam tegur dan sapa.
  3. Nengah Nyampokh adalah nilai dasar filsafat keperdulian sosial dan toleransi antar sesama, turut serta dan membaur dalam setiap aspek kehidupan bermasyarakat.
  4. Sakai Sembaian adalah nilai dasar fisafat kebersamaan, tolong menolong dan gotong-royong dalam praktek kehidupan sosial bermasyarakat.

Dari segi hukum, di kalangan masyarakat adat Lampung dikenal Kitab Perundang-Undangan Adat yang disebut Kuntagha Adat Lampung. Kitab tersebut sampai sekarang masih dalam bentuk manuskrip yang tertulis dalam tulisan Aksara Lampung. Kitab tersebut di samping memuat norma tata-aturan pemerintahan adat, juga memuat norma tata-aturan keperdataan dan kepidanaan.[2]

Semua keunikan dan kekhususan tersebut merupakan bukti besar keberadaan etnis suku Lampung dengan kemajuan tingkat budayanya.

Secara garis besar Masyarakat Adat Lampung dapat dibedakan kepada dua klan masyarakat, yaitu :

1.   Masyarakat Lampung Adat Pepadun.

2.   Masyarakat Lampung Adat Sebatin.

Kedua klan masyarakat adat dimaksud pada dasarnya berkembang dalam satu bingkai kehidupan dan di atas satu landasan dasar dan budaya yang sama, yaitu: Satu bahasa bahasa Lampung, Satu tulisan Aksara Lampung, Satu filsafat pandangan hidup Pi`il Pusenggighi dan Satu Perundang-undang adat Kuntagha Adat Lampung. Namun demikian berbeda pada tataran praktek pengembangan yang banyak dipengaruhi oleh situasi dan kondisi lokal yang mengitarinya.

Kedua kelompok klan masyarakat adat Lampung tersebut hidup dan berkembang di wilayahnya masing-masing serta memelihara kebersamaan dalam kelompoknya dengan tetap saling menghargai keberadaan yang lainnya di bawah nilai fisafat kebersamaan dan toleransi Sang Bumi Khuwa Jughai.

Lampung dengan kondisi alamnya yang subur dan letak geografinya yang strategis, menghubungkan 2 pulau besar di Nusantara (Jawa dan Sumatra), mudah untuk dijangkau dari daerah lainnya, serta didukung dengan sifat keramahan-tamahan dan keterbukaan masyarakatnya telah menjadikan Lampung sebagai suatu daerah yang menarik untuk dikunjungi dan mengundang kedatangan suku bangsa dari berbagai daerah yang ada di nusantara. Kondisi inilah sebagai salah-satu unsur penyebab tumbuh dan berkembangnya berbagai etnis suku bangsa dengan berbagai latar belakang budayanya di Lampung. Sehigga Lampung menjadi daerah yang terus berkembang maju serta kaya akan ragam etnis suku dan budaya. Kini penduduknya terdiri dari berbagai etnis yang mencerminkan tipologi masyarakat multi etnis dan cultural yang dapat dikategorikan ke dalam dua kelompok besar, yaitu masyarakat Lampung Pribumi dan mayarakat Lampung Pendatang yang terdiri dari berbagai etnis suku di nusantara.

Etnis Lampung, Jawa dan Sumatra selatan merupakan etnis terbesar, yang bukan saja menghuni wilayah perkotaan, tetapi juga memenuhi daerah-daerah pedalaman. Etnis Lampung yang umumnya petani, mereka mengelompok dalam komunitas etnisnya masing-masing. Etnis pendatangpun demikian juga masing-masing membentuk perkampungan besar, menyatu dalam kelompok etnisnya dengan mendirikan satu wilayah perkampungan dan bahkan satu wilayah kecamatan hingga satu wilayah kabupaten/kota tertentu, serta menjalin hubungan kerjasama antar etnis. Masyarakat Lampung secara sosiologis kini sudah merupakan masyarakat multi etnis dan multi kultural, yaitu masyarakat yang terdiri dari bermacam-macam suku bangsa, ada Jawa, Sunda, Minang, Bugis, Bali, Semendo, Ogan dan masih banyak lagi yang lainnya. Walaupu berbagai etnis dan kultural tetap Sai Bumi Ghua Jughai.

Masing-masing etnis hidup dalam adat dan budayanya berkembang bersama di Lampung. Pada mulanya dari segi bahasa, hanya dikenal Bahasa Lampung yang terbagi dalam 2 dialek: Nyow dan Api, sekarang telah berkembang menjadi berbagai bahasa dengan dialeknya masing-masing. Bahasa Jawa misalnya dengan dialek Siro-Bagelen, Rikak-Panginyongan, Kon-Bonex.Untuk Bahasa Sunda dengan dialek Kite`-Serang, Aing-Banten, Kuring-Parahiyangan.Untuk bahasaasal Sumatra Selatan dengan dialek E`-Ogan dan Semendonya, dialek O - Lintang dan Basemahnyadan masih banyak lagi bahasa impor dengan ragam dialeknya masing-masing.

  1. Rumusan Masalah

Beranjak dan bertolak dari dasar pemikiran di atas  ternyata di Lampung berbagai etnis dengan masing-masing latarbelakang budayanya dapat hidup rukun berdampingan tanpa saling usik dan saling ganggu antar sesama. Hal ini sangat menarik untuk dikaji dan dikembangkan. Dari itu semua muncul beberapa permasalahan yang perlu segera dicarikan jawabannya. Permasalahan dimaksud adalah sebagai berikut:

  1. Faktor apa yang menyebabkan berbagai etnis dengan latarbelakang budaya yang berbeda bisa hidup rukun berdampingan di Lampung?.
  2. Bisakah faktor pemersatu masyarakat multi etnis dan budaya di Lampung dikembangkan sebagai pengikat kesatuan dan persatuan bangsa secara lebih luas.
  3. Apa dampak yang dimunculkan keberagaman etnis hidup bersama di Lampung?
  1. Signifikansi dan Tujuan

Tujuan penelitian ini adalah:

  1. Menemukan faktor pengikat/penyebab kehidupan masyarakat multi etnis dengan latar-belakang budaya masing-masing secara bersamaan dapat hidup rukun berdampingan di Provinsi Lampung.
  2. Secara teoritis penelitian ini menggali dan mengkaji nilai kearifan lokal masyarakat Lampung dalam membangun kehidupan berbangsa, bernegara dan beragama.
  3.  Secara praktis penelitian ini mengangkat konsep nilai budaya lokal masyarakat Lampung dalam membangun kehidupan bersama dan penyelesaian konflik sosial.
  4. Manfaat Penelitian

Adapun manfaat yang diharapkan dari penelitian ini adalah:

  1. Memberikan kontribusi ilmiah tentang nilai kearifan lokal mengenai konsep kehidupan dalam kemajmukan etnis dan budaya dengan teori solusi konflik sebagai sumbangan bagi kesatuan dan persatuan, perdamaian dan kerukunan nasional.
  2. Mengembangkan pengabdian kepada masyarakat sebagi salah satu aspek Tridarma Perguruan Tinggi bagi peneliti.
  1. Metodologi
    1. Pendekatan Penelitian

Penelitian yang direncanakan di sini adalah termasuk jenis penelitian lapangan (fild research) yang akan mengadakan telaah secara mendalam mengenai peranan dan pengaruh nilai kearifan lokal dalam upaya peningkatan nilai-nilai kebersamaan, toleransi dan saling menghargai dalam kehidupan masyarakat multi etnis, multi budaya, pluralisme agama pada masyarakat Lampung. Adapun pendekatan yang akan digunakan adalah pendekatan sosio kultural yang lebih ditekankan pada pendekatan sosio antropologik-fenomenologik.

  1. Subjek Penelitian

Adapun penelitian ini  dilakukan oleh Tim Peneliti IAIN Raden Intan Lampung dibawah koordinasi Lembaga Pusat Penelitian (Puslit) IAIN Raden Intan Lampung yang melibatkan dua orang dosen peneliti sunior dan seorang peneliti yunior, yaitu Hepi Riza Zen, S.H., M.H. selaku Ketua Tim, dan Dr. Bunyana Sholihin M.Ag dan Dr. Abdul Syukur, M.Ag. sebagai Anggota Tim Peneliti dengan pembagian tugas sesuai kecondongan bidang keahlian masing-masing dengan dibantu oleh beberapa tenaga kesekretariatan.

  1. Jenis dan Sumber Data

Data yang dibutuhkan dan dicari melalui penelitian ini adalah data primer berupa lagenda, fatwa dalam bentuk pantun atau sya`ir yang hanya dapat diperoleh dari para tokoh dan pemuka masyarakat secara lansung. Disamping itu diperlukan juga data skunder yaitu data yang tersimpan dalam bentuk dokumen kepustakaan ataupun naskah-naskah adat budaya yang dimiliki dan disimpan oleh pribadi-pribadi masyarakat khususnya oleh para pemuka dan tokoh adat.

  1. Teknik pengumpulan data

Data yang akan dihimpun melalui penelitian ini adalah data tentang nilai-nilai kearifan lokal sebagai faktor pemersatu kehidupan bersama antar etnis dan penyelesaian konflik sosial pada masyarakat lampung (Lampung Pribumi dan Lampung Pendatang). Dalam upaya pengumpulan data dimaksud akan dilakukan dengan menggunakan teknik observasi partisipasi melalui teknik wawancara mendalam secara bebas terpimpin dengan acuan daftar questioner yang disesuaikan dengan data yang dibutuhkan.

  1. Teknik analisa data

Data yang telah terhimpun diklasifikasi dan dikelompokkan sesuai kebutuhan, selanjutnya dianalisis dengan menggunakan teknik Diskriptif Analitis secara lansung, yaitu dengan melakukan analisis terhadap data secara lansung dalam paparan diskripsi, yaitu memberikan analisis lansung terhadap setiap data yang disajikan sebagai pendukung analisis permasalahan dalam paparan diskripsi laporan.

  1. Waktu Pelaksanaan

Penelitian ini dilaksanakan selama 5 bulan terhitung sejak dilaksanakannya pembahasan Desain Operasional Penelitian pada pertengahan Agustus 2011 hingga disahkannya Laporan Penelitian pada bulan Desember 2011.

GAMBARAN UMUM MASYARAKAT LAMPUNG

1.  Sejarah Singkat Masyarakat Lampung

Suku Lampung adalah etnis suku pribumi yang menghuni daerah Lampung. Etnis suku Lampung sudah sejak berabad-abad telah membangun suatu sistem kehidupan sosial tertentu yang dicirikan oleh keunikan tradisi adat budaya lokalnya yang cukup menarik. Kekhususan dan keunikan tradisi adat budaya Lampung, di samping tercermin dalam keunikan bahasa dan tulisan yang telah ada dan digunakan sejak adanya suku Lampung itu sendiri, juga oleh filsafat hidup dan pandangan hidup sosial yang dianutnya yaitu Pi`il Pusenggighi yang sarat nilai keagamaan, melekat dan menyatu dalam praktek kehidupan sehari-hari.

Suku Lampung dalam tatanan hidup bermasyarakat memiliki suatu filsafat dan pandangan hidup tertentu yaitu Pi`il Pusenggighi. Sebagai filsafat hidup Pi`il Pusenggighi merupakan cita kehidupan bersama masyarakat Lampung. Sebagai pandangan hidup Pi`il Pusenggighi merupakan landasan dasar berbuat dan bertindak dalam mengisi kehidupan bermasyarakat. Dengan demikian sebagai pandangan hidup masyarakat Lampung Pi`il Pusenggighi memuat nilai-nilai dasar kehidupan, baik kehidupan secara individu maupun kehidupan bermasyarakat. Nilai dasar yang termuat dalam filsafat pandangan hidup Pi`il Pusenggighi ada 4 butir nilai dasar sebagai berikut, yaitu:

  1. Sakai Sembaian adalah nilai dasar fisafat tolong menolong dan gotong-royong dalam praktek sosial kehidupan bermasyarakat
  2. Nemui Nyimah adalah nilai dasar filsafat keterbukaan dan saling memberi dalam praktek kehidupan bermasyarakat
  3. Nengah Nyampokh adalah nilai dasar filsafat partisipasi, turut serta dan membaur dalam praktek kehidupan bermasyarakat
  4. Bejuluk Buadok adalah nilai dasar filsafat saling menghargai dan toleransi dalam praktek kehidupan bermasyarakat. Karena bejuluk adalah panggilan berdasaarkan hubungan kekerabatan dalam ikatan keluarga, seperti nakan (ponakan), mamak (paman), ibung (tante), sabai (besan laki-laki), sada (besan perempuan) dan sebagainya. Sedangkan buadog adalah panggilan berdasarkan kedudukan dalam tatanan struktur sosial, seperti: Khaja (raja), khadin (raden), minak, kimas, mas, layang, bunga, kuta dll. Panggilan ini digunakan dalam tegur dan sapa.

Dari segi bahasa, suku Lampung memiliki bahasa lisan yaitu Bahasa Lampung yang khusus dan berbeda dari rumpun bahasa yang ada di nusantara, tidak termasuk dalam rumpun bahasa Melayu dan tidak juga termasuk dalam rumpun bahasa Jawa. Demikian pula dari segi budaya tulis-menulis, suku Lampung mempunyai dan menggunakan jenis tulisan khusus, yaitu Aksara Lampung (Ka-Ga-Nga)[3] dan berbeda dari jenis aksara lokal lainnya yang ada di nusantara, misalnya Aksara Jawa, Aksara Batak dan Aksara Bugis. Kalau urutan Aksara Jawa adalah: Ho – No – Co – Ro – Ko – Do – To – So – Wo – Lo – Po – Do – Jo – Nyo – Mo – Nggo – Bo – To – Ngo. Sedangkan urutan Aksara Batak yaitu: A – Ha – Na – Ma – Nga – La – Pa – Ga – Ja – Ba – Ta – Ra – Sa – Da – Ka – Wa – Nya – I – U. Begitu juga urutan Aksara Bugis, yaitu: Ka – Ga – Nga – Kak – Pa – Ba – Ma – Pak – Ta – Da – Na – Tak – Ca – Ja – Nya – Cak – Ya – Ra – La – Wa – Sa – A – Ha., maka tertib urutan Aksara Lampung adalah: Ka – Ga – Nga – Pa – Ba – Ma – Ta – Da – Na – Ca – Ja – Nya – Ya  – A – La – Gha – Sa – Wa –Ha.

Menyangkut sejarah Lampung dipastikan, bahwa sejarah kehidupan manusia di Lampung telah dimulai sejak masa prasejarah yang disebut masa Megalitikum – masa batu (Paleolitikum – masa batu kasar, dan Neolitikummasa batu halus) serta masa Perunggu dan Besi dan telah melalui setiap tahapan priode sejarah sampai priode modern sekarang. Hal ini telah dibuktikan dengan ditemuknnya situs-situs sejarah berupa bekas perkampungan (Settlement) masyarakat purbakala (masa Paleolitikum), yang umumnya terdapat di atas bukit yang dipagar oleh parit, tempat pemujaan berupa pundan berundak yang terbuat dari tanah dan dilengkapi dengan deretan batu berjajar pada setiap tingkatan. Di samping itu didukung pula dengan ditemukannya goresan-goresan berupa tulisan pada batu yang telah sulit diketahui bunyi dan maknanya oleh masyarakat sekarang, mereka hanya dapat menyebutnya dengan sebutan batu bersurat.[4]

Bukti kehidupan masa Megalitikum telah ditemukan adanya Kyokkenmodinger yang diperkirakan bekas tempat tinggal manusia pada masa Megalitik. Gua-gua yang ditemukan seperti Gua Tamiang, Gua Giham, Gua Napal Handak di Ulu Semuwong, besar kemungkinan dahulunya merupakan tempat tinggal manusia priode Megalitik.[5] Penemuan  serupa banyak didapatkan di Sukarame daerah Sekala Beghak Liwa Lampung Barat,  dalam bentuk dolmen dan menhir (patung yang sudah tua usia).

Daerah lain yang banyak menyimpan peninggalan serupa adalah desa-desa Way Tenong, Mutar Alam, Purawiwitan dan Pura Jaya kecamatan Sumber Jaya Lampung Utara. Begitu juga di daerah Batu Bedil kecamatan Pulau Panggung dan daerah Atagh Beghak kecamatan Cukuh Balak Lampung Selatan, begitu juga di desa Pugung Raharjo kecamatan Jabung Lampung Tengah.[6]

Bukti adanya kehidupan manusia di Lampung masa Neolitik adalah ditemukannya guci yang terpendam dalam tanah di daerah Walur  kecamatan Pesisir Utara Lampung Utara yang berisi 60 buah kampak terbuat dari batu mulia sejenis Calchedon, Jaspis atau jenis lainnya yang sering disebut masyarakat setempat dengan gigi petir.[7] Di lereng barat gunung Tanggamus tidak jauh dari Gisting kabupaten Tanggamus diketemukan pula sebuah kampak yang terbuat dari batu obsidian (batu kecubung).[8]

Bukti kehidupan manusia masa perunggu dan besi di Lampung yaitu ditemukannya kampak, sepatu dan nekara tipe Heger I dari Kuta Agung Tanggamus dan Arca Bojong yang terselip pisau belati dari perunggu di pinggangnya ditemukan di Bojong kabupaten Lampung Tengah.[9]

Mengenai asal-usul masyarakat Lampung terdapat beberapa teori. Di-antaranya teori sejarah yang lebih umum sebagaimana masyarakat Indonesia pada umumnya yaitu berasal dari Yunan menyebar ke seluruh wilayah Nusantara, termasuk di-antaranya etnis Lampung sekarang.

Teori lainnya adalah teori yang mengkaitkan sejarah asal-usul dengan sebutan identitas masyarakat yang bersangkutan, misalnya sebutan istilah Lampung. Teori ini banyak mengungkap cerita-cerita yang beredar di kalangan masyarakat dalam bentuk legenda, di-antaranya:

  1. Legenda masyarakat dimuat dalam tulisan Dr. R. Broesma yang berjudul De Lampongsche Districten menjelaskan bahwa Residen Lampung yang pertama, J.A. Du Bois (1829-1834) pernah membaca buku sejarah Majapahit milik penduduk di Teluk Betung. Dalam buku itu diuraikan bahwa Tuhan menurunkan manusia pertama ke bumi bernama Sang dewa Senembahan dan Widodari Simuhun. Dijelaskan bahwa mereka itulah yang menurunkan Si Jawa (Ratu Majapahit), Si Pasundayang (Ratu Pajajaran) dan Si Lampung (Ratu Balau). Sampai sekarang sebagian masyarakat etnis Lampung masih percaya akan mitos, bahwa nenek-moyang mereka berasal dari poyang Si Lampung dan dari nama inilah diyakini sebutan Lampung berasal.[10]
  2. Legenda lain konon diceritakan adalah yang beredar di kalangan masyarakat Tapanuli Sumatra Utara. Menurut cerita rakyat dimaksud, pada masa yang telah lama silam meletuslah anak gunung Merapi yang mengakibatkan munculnya Danau Toba sekarang. Ketika itu ada empat orang bersaudara yang berusaha menyelamatkan diri dengan sebuah rakit, berlayar meninggalkan daerah Tapanuli. Salah seorang dari keempat saudara itu konon bernama Ompung Silamponga yangterdampar di Kekhui, kemudian naik ke dataran tinggi Belalau (Sekala Bekhak) sekarang. Dari tempat ini dilihatnya daerah yang terhampar luas menawan hatinya, dengan rasa haru diteriakkannyalah kata “Lappu…..ng” yang dalam bahasa Tapanuli berarti luas.

Sampai saat ini di kalangan etnis Lampung, khususnya Belalau, Menggala maupun Abung masih mengucapkan Lappung untuk menyebut Lampung.[11] Teriakaninilah yang dijadikan oleh sebagian kalangan pengamat sejarah sebagai latar-belakang sebutan Lampung untuk wilayah ini.

Pengamat lain memastikan latar belakang wilayah ini disebut Lampung adalah nama pelaku dalam lagenda, yaitu Silamponga.[12] Namun demikian kedua kesimpulan itu sama-sama menjadikan legenda masyarakat Tapanuli inilah yang menjadi latar belakang sebutan Lampung untuk wilayah paling selatan pulau Sumatra.

  1. Menurut teori yang dikemukakan oleh Prof. Dr. Hilman Hadikusuma, S.H.,  bahwa orang Lampung berasal dari Sekala Bekhak, yaitu suatu daerah yang dihuni oleh suku Tumi penganut kepercayaan Dinamisme yang dipengaruhi ajaran Hindu Bairawa, merekamenyembah pohon Lemasa (Melasa) Kepampang dibawah kepemimpinan Ratu Sekakhmong. Suku Tumi itu selanjutnya dipengaruhi oleh 4 orang penyebar ajaran Islam dari Pagaruyung Sumatra Barat masing-masing mereka bernama Indar Gajah dengan gelar Umpu Bujalan Diway menduduki daerah Puncak, Pak Lang dengan gelar Umpu Pekhnong menduduki daerah Hanibung, Sikin dengan gelar Umpu Nyekhupa menduduki daerah Sukau dan Belunguh dengan gelar Umpu Belunguh menduduki daerah Kenali. Keempat Umpu tersebut merupakan cikal bakal Paksi Pak Sekala Bekhak yang bersahabat dengan Indarwati yang bergelar Putri Bulan berkedudukan di daerah Ganggiring. Perkembangan selanjutnya menurut Hilman, Umpu Nyekhupa menurunkan Jelma Daya, Umpu Bujalan Diway menurunkan Orang Abung, Umpu Pekhnong menurunkan Orang Pubian, Umpu Belunguh menurunkan Orang Pesisir dan Putri Bulan menurunkan Orang Tulang Bawang.
  2. Lagenda lain meriwayatkan bahwa suku  Lampung adalah berasal dari suku Tumi yang menghuni daerah Kekhui. Suku Tumi ini adalah suku yang menduduki daratan Sumatra Barat sebelum masuknya suku Minang dari dataran rendah Kerinci ke Sumatra Barat. Sesuai dengan kodratnya sebagai suku Nomaden yang kehidupanya sebagai petani yang selalu berpindah-pindah mencari lahan baru, maka suku Tumi tersebut meninggalkan daratan Sumatra Barat mencari lahan pertanian baru dan akhirnya menemukan dan membuka lahan pertanian di daerah Kekhui dan selanjutnya menetap dan membentuk suatu kekuasaan di sana yang kemudian dikenal dengan nama kerajaan Sekala Beghakdengan pusat pemerintahan di Kekhui. Dari Kekhui inilah anak keturunan suku Tumi menyebar ke seluruh wilayah Lampung.
    1. Letak Geografis dan Keadaan Penduduk Lampung

Lampung adalah salah-satu wilayah propinsi nusantara yang secara geografis sangat strategis sebagai wilayah pintu gerbang yang menghubungkan Jawa dan Sumatra, terletak di ujung Tenggara pulau Sumatra pada posisi antara 103º48′ – 105º55′ Bujur Timur dan 3º45′ – 6º45′ Lintang Selatan, dengan luas wilayah 35.376,50 Km² termasuk pulau-pulau kecil di sekitarnya dengan batas-batas wilayah sbb:

-        Sebelah Utara berbatas dengan wilayah Sumatra Selatan dan Bengkulu

-          Sebelah Selatan berbatas dengan Selat Sunda

-          SebelahTimur berbatas dengan Laut Jawa

-          Sebelah Barat berbatas dengan Samudra Indonesia

Daerah Lampung ditetapkan sebagai daerah propinsi berdasarkan undang-undang No. 14 tahun 1964 dengan ibukota  dipusatkan di Bandar Lampung. Sebelumnya daerah Lampung merupakan salah-satu wilayah Karesidenan daerah propinsi Sumatra Selatan.

Penduduknya terdiri dari berbagai etnis mencerminkan tipologi masyarakat multi cultural yang dapat dikategorikan ke dalam dua kelompok besar, yaitu suku Lampung (Pribumi) dan suku pendatang yang terdiri dari berbagai suku di nusantara.

Etnis Lampung, Jawa, Sunda dan Sumatra selatan merupakan etnis terbesar, yang bukan saja menghuni wilayah perkotaan dan daerah sekitarnya, tetapi juga memenuhi daerah-daerah pedalaman sebagai petani yang mengelompok dalam komunitas etnisnya. Masing-masing membentuk perkampungan yang menyatu dalam satu wilayah kecamatan atau kabupaten tertentu, serta menjalin hubungan kerjasama antar etnis. Hal ini bisa merupakan asset pembangunan atau sebaliknya menjadi kendala penghambat bagi pembangunan daerah Sang Bumi Ghuwa Jughai.

  1. Kehidupan Sosial Masyarakat Lampung

Secara garis besar Masyarakat adat Lampung dapat dibedakan kepada dua kelopok masyarakat, yaitu masyarakat Lampung beradat Pepadun yang disebut Lampung Pepadun dan masyarakat Lampung beradat Saibatin yang populer dengan sebutan Lampung Pesisir. Kedua kelompok masyarakat dimaksud pada dasarnya berkembang di atas landasan dasar budaya yang sama, seperti bahasa, tulisan, filsafat pandangan hidup, namun berbeda pada pengembangan praktek yang dipengaruhi oleh kebiasaan lokal yang melingkarinya.

  1. Masyarakat Lampung Beradat Pepadun

Masyarakat Lampung beradat Pepadun ditandai dengan upacara adat pengambilan gelar kedudukan adat dengan menggunakan alat upacara yang disebut Pepadun. Pepadun merupakan singgasana yang digunakan dalam setiap upacara pengambilan gelar adat. Oleh karena itu upacara ini disebut Cakak Pepadun. Kelompok masyarakat ini pada umumnya mendiami daratan wilayah Lampung yang jauh dari pantai laut seperti daerah Abung, Way Kanan, Sungkai, Tulang Bawang dan Gunng Sugih.

Secara kekerabatan masyarakat ini terdiri dari empat klan besar yang masing-masing dibagi lagi kedalam empat kelompok kerabat yang disebuat Buay, dengan uraian dan rinciannya sebagai berikut:

  1. Abung Siwo Megou, meliputi :

1)      Buay Nunyai berlokasi di daerah Kotabumi

2)      Buay Nuban, berlokasi di daerah Sukadana

3)      Buay Subing, berlokasi di daerah Terbanggi Besar

4)      Buay Selagai, berlokasi di daerah Terbanggi Besar

5)      Buay Kunang, berlokasi di daerah Abung Barat

6)      Buay Selaga, berlokasi di daerah Abung Barat

7)      Buay Nyekhupa, berlokasi di daerah Gunung Sugih

8)      Buay Unyi, berlokasi di daerah Gunng Sugih

9)      Buay Tuha, berlokasi di daerah Padang Ratu

  1.  Mego Pak Tulang Bawang, meliputi :

1)      Buay Balau, berlokasi di daerah Menggala

2)      Buay Umpu, berlokasi di daerah Tulang Bawang Tengah

3)      Buay Tegamoan, berlokasi di daerah Tulang Bawang Tengah

4)      Buay Aji, berlokasi di daerah Tulang Bawang Tengah

  1.  Buay Lima, meliputi :

1)      Buay Barasakti, berlokasi di daerah Barasakti

2)      Buay Semenguk, berlokasi di daerah Belambangan Umpu

3)      Buay Baradatu, berlokasi di daerah Baradatu

4)      Buay Pamuko, berlokasi di daerah Pakuan Ratu

5)      Buay Bahugo, berlokasi di daerah Bahuga

  1.  Pubian, meliputi :

1)      Buay Manyarakat, berlokasi di daerah Kedaton, Gedongtataan dan Pagelaran

2)      Buay Tambapupus, berlokasi di daerah Gedong tataan dan Pagelaran

3)      Buay Bukujadi, berlokasi di daerah Natar

  1. Masyarakat Lampung Beradat Saibatin

Masyarakat Lampung beradat Saibatin disebut juga Lampung Pesisir, karena pada umunya mereka tinggal didaerah pesisir pantai. Masyarakat Lampung yang termasuk dalam ikatan adat Lampung Saibatin adalah sebagaimana berikut:

  1. Sekala Bekhak berlokasi di daerah Liwa, Kenali, Pesisir Tengah, Utara dan Selatan
  2. Semaka berlokasi di daerah kota Agung, Wonosobo, Cukuh Balak, Pardasuka, Kedondong, Waylima, Talang Padang
  3. Teluk berlokasi di daerah Teluk Ratai
  4. Melinting berlokasi di daerah Labuhan Maringgai dan Kalianda
  5. Khanau berlokasi di daerah pesisir Danau Ranau

Kedua kelompok masyarakat adat Lampung tersebut memliki sistem adat yang berbeda. Kelompok masyarakat Saibatin  dalam masalah kepemimpinan, proses penobatannya berbeda dari masyarakat adat Pepadun. Bagi masyarakat Lampung beradat Saibatin seorang yang diakui sebagai pemimpin adat adalah berdasarkan hak waris yang diperoleh seara turun temurun. Jadi pemimpin adat berlaku secara hierarki dalam lingkungan keturunan bangsawan. Pewaris pimpinan adat dan keluarga sebagai keturunan bangsawan memperoleh kedudukan adat yang berbeda dari warga masyarakat lainnya. Kedudukan dimaksud ditandai dengan gelar adat yang dinobatkan kepada masing-masing. Berbeda dengan yang terjadi pada masyarakat beradat Pepadun, dalam hal kepeimpinan adat mulanya hak kepemimpinanan berada pada kerabat pendiri kampung dan selanjutnya dapat diperoleh oleh setiap orang yang mampu memenuhi syarat pengesahan dan pengakuan yang ditetapkan oleh pimpinan adat untuk dapat Cakak Pepadun.

III. ADAT DALAM KEHIDUPAN SOSIAL MASYARAKAT LAMPUNG

  1. Fenomena Adat dalam Kehidupan Masyarakat

Dalam praktek sosial, kehidupan masyarakat Lampung kental dengan nuansa keagamaan yang taat dan fanatik. Sebelum Islam masyarakat Lampung menganut agama Hindu Birawa. Sehingga sampai sekarangpun masih terdapat bekasan-bekasan keyakinan Hindu yang masih dapat disaksikan dalam praktek kehidupan masyarakat, di-antaranya seperti praktek pembukaan atau pemakaian lahan baru masih sering dilakukan praktek Ngeghawat bumi dengan acara menabur beras kuning yang diramu bersama air bughelai-jeghangau dan dipercik-percikkan diseputar lahan yang dibuka.

Setelah masyarakat Lampung menganut agama Islam mereka taat dan fanatik menjalankan ajaran Islam. Sehingga dalam sejumlah praktek kehidupan sehari-hari mereka lengkapi berbagai kegiatan dengan acara-acara ke-Islaman, sehingga dalam pergaulan hidup sehari-hari terkesan Lampung adalah Islam dan Islam adalah Lampung, yang berarti tidak ada orang Lampung yang menganut agama selain Islam dan nilai-nilai ajaran Islam menyatu dengan standar nilai adat budaya Lampung. Sehingga nilai-nilai ke-Islaman dan adat terintegrasi dalam prilaku sosial kehidupan sehari-hari masyarakat Lampung.

Hal ini tampak dalam praktek kehidupan sosial sehari-hari dan pelaksanaan berbagai prosesi adat, misalnya dalam acara pengarakan pengantin dari rumah kediaman pimpinan adat ke rumah shahibul hajat, sepanjang jalan pasangan pengantin diiringi dengan regu arak-arakan yang melantunkan Shalawāt Rasul dan sya`ir-sya`ir keislaman. Penobatan Gelar Adat pada acara puncak prosesi pernikahan yang dihiasi dengan lantunan ayat suci Al-Qur`ān oleh kedua pengantin dan para pendampingnya masing-masing yang biasa disebut butamat, dilengkapi dengan pesan-pesan keagamaan yang bersumber pada nilai-nilai Islam. Dengan demikian agar dapat memelihara prestise kelompoknya, para remaja di tiap-tiap kelompok desanya masing-masing menyiapkan diri agar kelak dapat pentas melantunkan ayat suci Al-Qur`ān pada saat prosesi pernikahannya.

Begitu juga dalam praktek adat pergaulan pada setiap lapisan masyarakat penuh dengan praktek simbol-simbol keislaman, misalnya dalam acara Muli-Maghanai (pergaulan bujang-gadis) seperti  acara Nyaghak Hibos (memisahkan lidi daun aren dari daunnya), Nutu Geghepung (menumbuk beras menjadi tepung) dan Buasagh-asaghan (mencuci dan membersihkan peralatan) yang digunakan dalam acara prosesi puncak hajatan seperti tikar, ambal dan lain-lain,disyaratkan harus mengenakan kopiah, baju lengan panjang, celana panjang berlapis kain sarung setengah lutut bagi para bujang, serta mengenakan baju kebaya panjang, kerudung panjang dan sarung bagi para gadis.

Demikian juga halnya dalam urusan usaha atau kerja senantiasa diwarnai dengan upacara-upacara yang benafaskan ke-Islaman. Misalnya untuk memulai musim tanam senantiasa dimuali dengan acara Ngebabali untuk memohon perlindungan dari petaka dan hama tanaman dan kesehatan. Demikian pula seusai panen diadakan apa yang disebut dengan Ngumbai yang juga merupakan bentuk syukur atas hasil panen yang didapatkan. Ngebabali atau Ngumbai ini biasanya dilaksanakan di ladang atau sawah atau di tempat berladang atau panen itu sendiri. (Fachrudin, 1998).

  1. Fungsi Adat dalam Budaya Masyarakat Lampung

Adat Lokal Lampung yang telah melembaga atau terstruktur dalam masyarakat mengandung nilai-nilai, norma-norma bertingkah laku bersikap dalam kehidupan keluarga, bermasyarakat, bertetangga dan bahkan menjadi pegangan bagi masyarakat untuk dijadikan sistem pengendalian sosial atau social control, yaitu sistem pengawasan tingkah laku anggota masyarakat pada umumnya, khususnya masyarakat Lampung itu sendiri.

Adat Lokal Lampung merupakan bagian dari sebuah kebudayaan yang berperan sebagai “penggerak untuk menumbuhkan kesadaran akan arti pentingnya hidup berkelompok dan mendorong kerjasama agar tujuan bersama tercapai” (Hasan Sadly. 1983). Karena di dalam Adat Lokal Lampung itu terkandung norma kehidupan atau tata nilai dalam kehidupan sosial keagamaan masyarakat yang harus dilakukan oleh masyarakat itu sendiri.

Kata “peranan” sendiri adalah sesuatu yang harus dilaksanakan yang merupakan substansi penelitian tentang peranan Adat Lokal Lampung dalam pemberdayaan kehidupan sosial keagamaan.

Dengan demikian Adat Lokal Lampung sebagai bagian dari kebudayaan merupakan bentuk peranan yang mempersatukan, mewujudkan solidaritas, integritas kehidupan sosial keagamaan sekaligus melaksanakan dan memelihara Adat Lokal Lampung sebagai alat control. Jadi peranan yang dimaksudkan yaitu, keterlibatan atau keikutsertaan Adat Lokal Lampung secara langsung atau nyata dalam bentuk sikap, dengan kata lain Adat Lokal Lampung merupakan penggerak untuk menanamkan nilai agama dalam prilaku kehidupan berkelompok. Disamping itu mendorong kerjasama dalam mencapai tujuan kehidupan bersama.

Adat Lokal Lampung merupakan salah satu lembaga kemasyarakatan di Lampung. Hal ini relevan dengan kajian yang dikemukakan di dalam buku Sosiologi Suatu Pengantar karangan Soerjono Soekamto, bahwa lembaga kemasyarakatan merupakan terjemahan yang langsung dari istilah asing “social institution” yang menunjukkan adanya unsur-unsur yang mengatur prilaku para anggota masyarakat. (Soerjono Soekamto: 1987). Sementara itu, Koentjoroningrat dalam Pengantar Antropologi mengatakan bahwa pranata sosial adalah suatu sistem tata kelakuan dan hubungan yang berpusat pada aktivitas-aktivitas untuk memenuhi kompleks-kompleks kebutuhan khusus dalam kehidupan masyarakat. (Koentjoroningrat: 1983) Dari definisi tersebut terlihat, bahwa penekanannya pada sistem tata kelakuan atau norna-norma untuk memenuhi kebutuhan kehidupan sosial keagamaan dalam masyarakat.

Kemudian dalam istilah lain juga dikatakan, bangunan sosial yang merupakan terjemahan dari istilah soziele gebiede (bahasa Jerman) yang lebih jelas menggambarkan bentuk dan susunan social institution tersebut, ternyata tepat tidaknya istilah tersebut tidak menjadi suatu persoalan karena dalam tulisan ini menggunakan istilah lembaga kemasyarakatan. Oleh karena itu pengertian lembaga lebih menunjuk kepada sesuatu bentuk yang abstrak perihal adanya norma-norma dan peraturan-peraturan tertentu yang menjadi ciri dari pada lembaga tersebut. Untuk memberikan suatu batasan dapatlah dikatakan, bahwa lembaga kemasyarakatan merupakan himpunan daripada norma-norma dari segala tingkatan yang berkisar pada suatu kebutuhan pokok di dalam kehidupan masyarakat.

Beberapa sosiolog memberikan definisi lembaga kemasyarakatan sebagai mana dikutif Soerjono Soekamto, yaitu Robert Mac Iver dan Charles H. Page, mengartikan lembaga kemasyarakatan sebagai tata cara atau prosedur yang telah diciptakan untuk mengatur hubungan antar manusia yang berkelompok dalam suatu kelompok kemasyarakatan yang dinamakan association. (Soerjono Soekamto: 1987)

Kemudian Leopold Von Wieese dan Howard Beeker melihat lembaga kemasyarakatan dari sudut fungsinya yang diartikan sebagai suatu jaringan daripada proses-proses hubungan antar manusia dan antar kelompok manusia yang berfungsi untuk memelihara hubungan-hubungan tersebut serta pola-polanya sesuai dengan kepentingan-kepentingan manusia dan kelompoknya. Lain halnya dengan Summer yang melihatnya dari sudut kebudayaan, mengartikan lembaga kemasyarakatan sebagai perbuatan, cita-cita, sikap dan perlengkapan yang mempunyai sifat kekal serta yang bertujuan untuk memenuhi kebutuhan-kebutuhan masyarakat, pentingnya adalah agar ada keteraturan dan integrasi dalam masyarakat.

Suatu lembaga kemasyarakatan yang bertujuan untuk memenuhi kebutuhan-kebutuhan pokok dari manusia, pada dasarnya mempunyaibeberapa fungsi yaitu:

  1. Memberikan pedoman pada anggota-anggota masyarakat, bagaimana mereka harus bertingkah laku atau bersikap di dalam menghadapi masalah-masalah di dalam masyarakat, terutama menyangkut kebutuhan-kebutuhan yang bersangkutan.
  2. Menjaga keutuhan dari masyarakat  bersangkutan
  3. Memberikan pedoman kepada masyarakat agar dapat mengadakan sistem pengendalian sosial (social control) yaitu sistem pengawasan masyarakat terhadap tingkah laku anggota-anggotanya.

Dari fungsi-fungsi tersebut, ternyata bahwa apabila hendak mempelajari kebudayaan dan masyarakat tertentu maka harus memperhatikan secara teliti lembaga-lembaga kemasyarakatan pada masyarakat yang bersangkutan. Demikian halnya dengan Adat Lokal Lampung sebagai sebuah lembaga kemasyarakatan yang secara terstruktur terdapat pada kehidupan manusia di Lampung, dimana masyarakatnya terikat dengan norma-norma bertingkah laku, bersikap dalam kehidupan keluarga, bertetangga, bermasyarakat dan memberi pegangan kepada masyarakat untuk mengadakan sistem pengendalian sosial atau social control atau sistem pengawasan terhadap tingkah laku dari pada anggota masyarakat Lampung.

1. Praktek Adat dalam Kehidupan Sosial Masyarakat Lampung

Suku Lampung adalah etnis pribumi yang sejak berabad-abad telah membangun suatu sistem kehidupan sosial tertentu yang dicirikan oleh keunikan tradisi adat budaya lokalnya yang cukup menarik. Kekhususan dan keunikan tradisi adat budaya Lampung, di samping tercermin dalam keunikan bahasa dan tulisan yang telah ada dan digunakan sejak adanya suku Lampung itu sendiri, juga oleh filsafat hidup dan pandangan hidup sosial yang dianutnya yaitu Pi`il Pusenggighi yang sarat nilai keagamaan, melekat dan menyatu dalam praktek kehidupan sehari-hari.

Nilai dasar filsafat sosial masyarakat adat Lampung yang termuat dalam pandangan hidup Pi`il Pusenggighi ada 4 butir, yaitu:

  1. Nemui Nyimah adalah nilai dasar filsafat keterbukaan dan saling memberi dalam praktek kehidupan bermasyarakat
  2. Bejuluk Buadok adalah nilai dasar filsafat saling menghargai dan toleransi dalam praktek kehidupan bermasyarakat.
  3. Nengah Nyampokh adalah nilai dasar filsafat partisipasi, turut serta dan membaur dalam praktek kehidupan bermasyarakat.
  4. Sakai Sembaian adalah nilai dasar filsafat tolong menolong dan gotong-royong dalam praktek sosial kehidupan bermasyarakat

Dari segi bahasa, suku Lampung memiliki bahasa lisan (Bahasa Lampung) yang khusus dan berbeda dari rumpun bahasa yang ada di nusantara. Demikian pula dari segi budaya tulis-menulis, suku Lampung mempunyai dan menggunakan jenis tulisan khusus, yaitu Aksara Lampung (Ka-Ga-Nga)[13]dan berbeda dari jenis aksara lokal lainnya yang ada di nusantara misalnya Aksara Jawa (Ho-No-Co-Ro-Ko), Aksara Batak (A-Ha-Na) dan Aksara Bugis (Ka-Ga-Nga-Kak).

Dalam tatanan kehidupan sosial masyarakat adat Lampung memiliki struktur kepemimpinan adat yang baku dan melembaga sebagai panutan masyarakat yang dijunjung dan ditaati. Struktur kepemimpinan lembaga adat dimaksud secara herarkhis melambangkan 4 unsur pokok pemerintahan adat secara turun menurun menggambarkan tekad dan semangat kebersamaan yang dinyatakan dalam semboyan Paksi Pak Sekala Bekhak, yaitutegaknya kepemimpinan masyarakat dengan empat unsur penyangga. Seorang pemimpin pemerintahan adat yang sah dan diakui, apabila didukung oleh minimal 4 pimpinan perwakilan secara berjenjang. Misalnya seorang pimpinan adat yang disebut Saibatin menjadi sah dan diakui apabila telah membawahi minimal 4 orang Raja, begitu pula Raja, sah sebagai Raja apabila telah membawahi minimal 4 orang Raden dan seterusnya seorang Raden harus ditopang minimal oleh 4 orang Minak dan seorang Minak menjadi sah dan diakui apabila ditopang oleh minimal 4 orang Kimas. Secara hererkhis pimpinan kesatuan adat tersusun sebagai berikut:

  1. Pangikhan / Sutan minimal memiliki 4 Sebatin
  2. Sebatin minimal memiliki 4 Raja
  3. Raja minimal memiliki 4 Raden
  4. Radin minimal memiliki 4 Minak
  5. Minak minimal memiliki 4 Kimas
  6. Kimas minimal memiliki 4 Mas
  7. Mas minimal memiliki 1Kuta, 1 Jaga, 1 Layang dan 1 Bunga
  8. Kuta, Jaga, Layang dan Bunga adalah kedudukan terakhir  dalam struktur kepemimpinan adat Lampung.

Empat kedudukan adat yang menopang keabsahan kedudukan di atasnya disebut Pak Pundia Paku Sakha yang mempunuyai tugas dan tanggung-jawabnya masing-masing sesuai kedudukannya dalam kesatuan adat, yaitu Penetop Embokh, Suku Kikhi, Suku Kanan dan Lamban Lunik.

Kesatuan empat komponen masyarakat adat Lampung itu juga tergambar dalam symbol adat, yaitu yang disebut kebung. Kebung adalah bentuk ornamen adat sebagai dekorasi penghias dinding. Kebung itu berbentuk kain lebar berukuran 4 x 4 m merupakan satu kesatuan dari satuan-satuan kecil berbentuk segi tiga terdiri dari empat warna (putih, kuning, merah dan hitam). Masing-masing segi-tiga sama-kaki berukuran 4 cm dengan masing-masing warna digabung satu menjadi persegi empat berukuran 4 cm² dengan gabungan empat warna (putih-kuning-merah-hitam). Sejumlah satuan persegi empat berukuran 4 cm² digabung satu dengan satuan persegi empat lainnya akhirnya menjadi satuan besar berukuran 4 m². Kemudian dibingkai keliling dengan bingkai kain selebar 1 m yang berlapis 4 warna ke arah dalam (putih-kuning-merah-hitam).

Ornamen Lampung berupa kebung sebagai hiasan dinding ini melambangkan kesatuan masyarakat Lampung yang terdiri dari gabungan 4 strata masyarakat dalam bingkai satu kesatuan sosil yang besar. Mereka melebur satu dalam satu ikatan dengan komitmen dan tanggung jawab sesuai dengan kedudukan masing-masing.

IV. DIALEKTIKA ADAT BUDAYA ANTAR MASYARAKAT MULTI ETNIS DI LAMPUNG

1. Aneka Etnis dan Budaya Masyarakat di Lampung

Lampung dengan kondisi alamnya yang subur dan letak geografinya yang strategis, menghubungkan 2 pulau besar di Nusantara (Jawa dan Sumatra), mudah untuk dicapai dari daerah lainnya, serta didukung sifat keramahan-tamahan dan keterbukaan masyarakatnya telah menjadikannya sebagai suatu daerah yang terus berkembang maju. Kini penduduknya terdiri dari berbagai etnis mencerminkan tipologi masyarakat multi cultural yang dapat dikategorikan ke dalam dua kelompok besar, yaitu masyarakat Lampung Pribumi dan mayarakat Lampung Pendatang yang terdiri dari berbagai suku di nusantara.

Etnis Lampung, Jawa dan Sumatra selatan merupakan etnis terbesar, yang bukan saja menghuni wilayah perkotaan, tetapi juga memenuhi daerah-daerah pedalaman. Etnis Lampung yang umumnya petani, mereka mengelompok dalam komunitas etnisnya masing-masing. Etnis pendatangpun demikian juga masing-masing membentuk kelompok sosial menurut etnisnya, menyatu dalam kelompok etnisnya dengan mendirikan satu wilayah perkampungan dan bahkan satu wilayah kecamatan hingga satu wilayah kabupaten/kota tertentu, serta menjalin hubungan kerjasama antar etnis. Masyarakat Lampung secara sosiologis kini sudah merupakan masyarakat multi etnis dan multi kultural, yaitu masyarakat yang terdiri dari bermacam-macam suku bangsa, ada Jawa, Sunda, Minang, Bugis, Bali, Semendo, Ogan dan masih banyak lagi yang lainnya. Masing-masing etnis hidup dalam adat dan budayanya berkembang bersama di Lampung memperluas nilai filosofi kesatuan Sang Bumi Ghuwa Jughai, kalau dahulu filosofi Sang Bumi Ghuwa Jughai hanya mengikat Lampung Adat Sebatin dan Lampung Adat Pepadun, sekarang berkembang mengikat Lampung Pribumi dan Lampung Pendatang. Dari segi bahasa, kalau dahulu hanya dikenal Bahasa Lampung yang terbagi dalam 2 dialek: Nyow-Api,sekarang telah berkembang menjadi berbagai bahasa bersama dialeknya masing-masing. Bahasa Jawa misalnya bersama dialek Siro-Bagelen, Rikak-Panginyongan, Kon-Bonex.Untuk Bahasa Sunda bersama dialek Kite`-Serang, Aing-Banten, Kuring-Parahiyangan.Untuk bahasaasal Sumatra Selatan bersama dialek E`-Ogan dan Semendo, O-Lintang dan Besemahdan masih banyak lagi bahasa impor lain bersama ragam dialeknya.

Perkembangan ini merupakan asset pendukung bagi pembangunan daerah Sang Bumi Ghuwa Jughai dengan kearifan lokalnya.

  1. Kearifan Lokal Masyarakat Lampung Sebagai Pengikat Multi Etnis dan Sosial Budaya Masyarakat Di Lampung

Kembali mencoba mengingat apa yang telah diuraikan terdahulu mengenai Adat Budaya dan Agama dalam kehidupan masyarakat dijelaskan bahwa adat budaya itu ada dalam kehidupan manusia untuk kebutuhan hidup manusia baik secara individu maupun kelompok, sedangkan agama itu ada dalam kehidupan manusia untuk mengatur kebutuhan hidup manusia baik secara individu maupun kelompok. Atau dapat dijelaskan bahwa adat budaya tumbuh untuk memenuhi kebutuhan hidup manusia dan agama ada untuk menstabilkan kebutuhan hidup manusia. Jadi adat budaya merupakan fasilitas pemenuhan kebuthan hidup sedangkan agama merupakan fasilitas pengendalian kebutuhan hidup agar lebih mashlahat baik secara individu maupun kolektif.

Memperhatikan pengertian dan fungsi antara adat budaya dan agama dalam kontek kehidupan, sementara ego keagamaan yang sering menimbulkan konflik sosial keagamaan dalam interaksi antar masing-masing pemeluk agama, maka sangat mungkin sekali apabila adat budaya ditawarkan sebagai alternatif baik bentuk, teori maupun teknis penyelesaian konflik sosial keagamaan yang terjadi ditengah masyarakat, khususnya masyarakat Lampung. Karena apabila sudah terjadi konflik antar pemeluk agama maka itu merupakan masalah yang menggangu keamanan, harta-benda dan ekonomi. Itu semua merupakan kebutuhan hidup manusia baik secara individu ataupun kelompok.

Adapun bentuk penyelesaiannya adalah mengadop bentuk penyelesaian konflik yang mengadat dalam budaya Lampung, yaitu memerankan kedudukan, tugas dan tanggung-jawab masing-masing Jukhu Suku Pak Pendia Paku Sakha secara silang. Dalam praktek adatnya penyelesaian konflik dalam masyarakat adat Lampung, apabila konflik terjadi inter masyarakat Jukhu Suku Kikhi, maka yang bertugas dan bertanggung-jawab menyelesaikannya adalah anggota masyarakat Jukhu Suku Kanan yang ditugaskan oleh pimpinan Jukhu Sukunya, begitu sebaliknya. Apabila konflik tejadi antar anggota masyarakat adat Jukhu Suku Penetop Embokh, maka yang bertugas dan bertanggung jawab menyelesaian konflik adalah anggota masyarakat adat Jukhu Suku Lamban Lunik (Jukhu Suku Daging Batin). Badan yang bertanggung jawab menyelesaikan konflik melaksanakan tugasnya menggunakan ungkapan-ungkapan filsafat maupun pantun-pantun penyejuk yang senantiasa mengacu pada nilai-nilai yang tercakup dalam 4 norma dasar filsafat sosial masyarakat adat Lampung, yaitu Pi`il Pusanggikhi. Upaya semacam ini dilakukan dengan target bertahap, apabila tidak selesai satu kali, maka diulang dua atau tiga kali. Ternyata sebesar apapun konflik masyarakat yang terjadi ditengah masyarakat adat Lampung umumnya terselesaikan dengan bentuk dan teknis penyelesaian adat.

V. PENUTUP

  1. Kesimpuln

Dalam menutup laporan penelitian ini perlu disajikan kesimpulan dari hasil kajian sebagai jawaban atas permasalahan sbb:

  1. Beraneka ragam etnis dengan latar-belakang budaya yang berbeda dapat hidup berdampingan di daerah Lampung disebabkan beberapa faktor berikut:
    1. Geografis yang menjanjikan kehidupan yang sejahtera dan nyaman
    2. Kearifan budaya lokal yang sarat dengan nilai-nilai keterbukaan, keperdulian, keramah-tamahan dan kesatuan dan kebersamaan.
    3. Faktor kesatuan dan kebersamaan sangat mungkin untuk dijadikan acuan pembangunan budaya bangsa secara lebih luas.
    4.  Kebersamaan beragam etnis dan budaya yang terwujud di Lampung justeru semakin memacu percepatan pembangunan dan kemajuan di daerah Lampung.
      1. Saran

Sebagai saran dan rekomendasi dari penelitian ini perlu digaris bawahi nilai-nilai yang masih tersembunyi dalam khazanah budaya Lampung masih perlu digali dan disosialisasikan secara lebih luas, khususnya di kalangan masyarakat Lampung baik masyarakat Lampung peribumi maupun Lampung pendatang.

DAFTAR PUSTAKA

-   Proyek Pengkajian Dan Pembinaan Nilai-Nilai Budaya Lampung, Sejarah Daerah Lampung, Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, 1977/1978.

-   Hadikusuma, Hilman, Masyarkat Dan Adat Budaya Lampung, Pen. Mandar Maju, Bandung, 1989.

-   Depdikbud, Wilayah Provinsi Lampung, Adat Istiadat Daerah Lampung, (Lampung: Kanwil Depdikbud Lampung. 1985

-   Fachruddin, dan Haryadi, Falsafah Piil Pesenggiri, Sebagai Norma Tatakarama Kehidupan Sosial Masyarakat Lampung, Bandar Lampung: Arian Jaya, 1996.

-   Fachruddin, Suharyadi, Peranan Nilai-nilai Tradisional Daerah Lampung, Bandar Lampung: Depdikbud Provinsi Lampung, 1998.

-   Hilman Hadikusuma, Asal Usul Suku Bangsa Lampung, Bandar Lampung: Gunung Pesagi, 1992.

-              , Ensiklopedi Hukum Adat dan Adat Budaya Lampung, Bandung: Alumni, 1995.

-              , Masyarakat dan Adat Budaya Lampung, Bandung: Mandar Maju, 1995.

-              , Bahasa Lampung, Jakarta: Fajar Agung, 1997.

-   Sudjarwo, Metodologi Penelitian Sosial, (Bandung: Mandar Maju, 2001).

-   Lexy J. Moleong, Metode Penelitian Kualitatif, (Bandung, Rosda Karya, 1989).

 

Ringkasan Hasil Penelitian Kompetitif

 

[1]Proyek Pengkajian Dan Pembinaan Nilai-Nilai Budaya Lampung, Sejarah Daerah Lampung, Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, 1977/1978, h. 3.

[2]Hadikusuma, Hilman, Masyarkat Dan Adat Budaya Lampung, Pen. Mandar Maju, Bandung, 1989., hal. 20.

[3] Proyek Pengkajian Dan Pembinaan Nilai-Nilai Budaya Lampung, Sejarah Daerah Lampung, Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, 1977/1978, h. 3.

[4] Ibid., h. 2-3.

[5] Ibid., h. 9.

[6] Ibid., h. 11-12

[7] Ibid. 9.

[8] Ibid., h. 14.

[9] Ibid.

[10] Ibid., h. 5.

[11] Ibid., h. 5-6.

[12] Ibid., h. 6.

[13] Proyek Pengkajian Dan Pembinaan Nilai-Nilai Budaya Lampung, Sejarah Daerah Lampung, Departemen Pendidikan dan Kebudayaan, 1977/1978, h. 3.

Read Full Post »

Konsep Pendidikan Spiritual menurut Abu Hamid Al-Ghazali

 dan Abd Al-Qadir Al-Jilani

 

A. Latar Belakang Masalah

Dominasi dan hegemoni kehidupan materialistik dan positivistik telah mengantar manusia pada penghancuran dimensi hidup yang lain, yakni dimensi spiritual, sebagai dimensi yang berada di luar lingkaran kultural materialistik dan positivistik, tempat manusia menghubungkan diri dengan The Higher Consciousness atau The Source.[1] Krisis spiritual ini, menurut Mulyadhi Kartanegara, pada gilirannya telah menimbulkan “disorientasi” pada manusia modern. Kata “disorientasi” merupakan negasi dari orientasi, yang terjadi ketika seseorang tidak tahu lagi arah, mau kemana ia akan pergi, bahkan juga dari mana ia berasal.[2]

Krisis spiritual (spiritual crisis), menurut Danah Zohar, merupakan krisis mendasar pada masyarakat modern saat ini.[3] Daniel Goleman menyebutkan bahwa tahun-tahun terakhir milenium ini memperkenalkan “zaman kemurungan” (age of melancholy), seperti halnya abad XXI menjadi “abad kecemasan” (the age of anxienty). Data internasional memperlihatkan apa yang tampaknya merupakan wabah depresi modern, wabah yang meluas seiring dengan diterimanya gaya hidup modern di seluruh dunia.[4] Danah Zohar menganggap budaya modern ini secara spiritual bodoh (spiritually dumb); tidak hanya di Barat, tetapi juga di negara-negara Asia yang semakin terpengaruh oleh Barat.[5]

Dalam konteks ini, keberadaan spiritualitas menjadi penting bagi kehidupan manusia untuk mulai dilihat kembali sebagai bagian integral kehidupannya. Kebutuhan ini, ternyata, telah banyak dirasakan bahkan sudah mulai dicari solusinya. Agama-agama formal memang kian mendapat tantangan baru, terutama dari hipotesis konsep Spiritual Quotient (SQ) yang diajukan oleh Danah Zohar dan Ian Marshall. SQ, menurut keduanya, tidak berarti being religion. Sebab, ia tidak memiliki ikatan langsung dengan keberagamaan seseorang.[6]

André Comte Sponville, seorang penganut ateis, menyimpulkan bahwa kita bisa saja memisahkan antara konsep spiritualitas dari agama dan Tuhan; dan hal ini, menurutnya, tentu tidak mereduksi hakikat kehidupan spiritual. Kendati demikian, kita tidak perlu menolak nilai-nilai dan tradisi-tradisi kuno, semisal Islam, Kristen, dan Yahudi–yang menjadi bagian dari warisan kita saat ini. Lebih dari itu, kita pun mesti memikir ulang relasi kita dengan nilai-nilai tersebut dan bertanya apakah nilai-nilai tersebut signifikan bagi kebutuhan manusia.[7]

Pendidikan agama yang semestinya diandalkan dan diharapkan mampu memberi solusi[8] bagi permasalahan hidup saat ini, sayangnya ternyata lebih dipahami sebagai sehimpunan ajaran fiqih yang tidak dipahami dan dimaknai secara mendalam. Eksistensi pendidikan agama telah direduksi sebagai sekadar pendekatan ritual, simbol-simbol, memisahkan antara kehidupan dunia dan akhirat, terkesan sangat indoktrinatif, serta belum menyentuh pada pemahaman dan penghayatan. Akibatnya, nilai-nilai kewahyuan pun terpisah dari pribadi manusia yang lebih mengandalkan kekuatan rasional semata. Keadaan ini menimbulkan kecenderungan pikiran yang tak memiliki dimensi ilahiah yang menjiwai konsep pendidikan yang ditawarkan.[9]

Berkaitan dengan hal itu, permasalahan lain yang muncul dan harus dihadapi adalah pengetahuan tentang bagaimana mengembangkan potensi spiritual menjadi sangat mahal, karena miskinnya contoh-contoh tentang praktik dari teori pendidikan spiritual itu sendiri. Para ahli tampaknya masih kesulitan menemukan siapakah sesungguhnya pelaku dan guru yang yang patut dijadikan teladan dan panutan.

Dalam sejarah pendidikan spiritual Islam, dua orang tokoh muslim Abû Hâmid al-Ghazâlî dan ‘Abd al-Qādir al-Jīlānī, yang pernah hidup pada satu zaman, sama-sama memberi respons atas situasi umat pada masanya yang tengah dilanda pergolakan–baik internal maupun eksternal–dan persaingan ideologis yang hebat melalui jalur pendidikan.[10]

Fenomena lain yang terjadi pada saat itu adalah menyebarnya kemiskinan di kalangan rakyat, sementara para pejabat kerajaan hidup dalam kemewahan dan diperparah dengan hilangnya aturan-aturan dan perundang-undangan yang mengatur rakyat.[11] Hal itu berimplikasi terhadap dekadensi moral, dehumanisasi, despiritualisasi, kemunafikan dan runtuhnya nilai-nilai kehidupan.[12]

Al-Ghazâlî adalah tokoh terkemuka dalam kancah filsafat dan tasawuf. Ia pengaruh dan pemikiran yang telah menyebar ke seluruh dunia Islam. Al-Ghazâlî adalah orang yang pertama kali menggabungkan antara sufisme dan syari’ah dalam satu sistem. Al-Ghazâlî adalah orang yang banyak mencurahkan perhatiannya terhadap bidang pengajaran dan pendidikan. Oleh karena itu, ia melihat bahwa ilmu itu sendiri adalah keutamaan dan melebihi segala-galanya. Oleh sebab itu ilmu merupakan jalan yang akan mengantarkan kepada kebahagiaan di akhirat serta sebagai alat untuk mendekatkan diri kepada Allah.

Sementara al-Jīlānī yang berjuang melalui jalur pendidikan spiritual juga terbukti cukup efektif. Hal itu terbukti, antara lain, kuliah-kuliahnya, baik di madrasah dan di ribāth, dihadiri oleh para raja, penguasa, wazir, dan para ulama yang tidak terhitung jumlahnya.[13]‘Umar al-Kaisam mengatakan bahwa majelis pengajian ‘Abd al-Qādir dipenuhi oleh orang-orang Islam dan kalangan Kristen dan Yahudi, bekas para perampok, pembunuh, dan para penjahat. Ia telah mengislamkan orang-orang Yahudi dan Nasrani lebih dari 5000 orang dan menyadarkan 100.000 orang lebih dari kalangan penjahat.[14]

Dengan demikian, meneliti dan mengkaji konsep pendidikan spiritual al-Ghazâlî dan al-Jîlâni secara komprehensif penting untuk dilakukan. Apalagi, penelitian tentang konsep pendidikannya–sebagai guru spiritual yang populer terutama di kalangan persaudaraan tarekat–masih belum dilakukan. Sebagian yang telah dilakukan, sepanjang pengetahuan penulis, adalah tulisan dan penelitian yang hanya terfokus pada pemikiran tasawuf, aqidah, fiqih dan biografinya (manāqib).

B. Perumusan Masalah

Rumusan masalah penelitian ini adalah: “Bagaiamanakah perbedaan dan persamaan konsep Pendidikan Spiritual Abû Hâmid al-Ghazâlî dengan Abd al-Qâdir al-Jîlâni? Apakah kedua konsep tersebut cenderung didasarkan pada satu ajaran agama (in religion) secara konsisten atau didasarkan pada spiritual semesta (universal spiritual) ?

C. Tujuan Penelitian

Penelitian ini bertujuan untuk mengungkap perbedaan dan persamaan konsep pendidikan spiritual Abû Hâmid al-Ghazâlî dengan Abd al-Qâdir al-Jîlâni. Penelitian ini bertujuan pula untuk membuktikan apakah konsep pendidikan spiritual keduanya cenderung didasarkan pada satu ajaran agama (in religion) secara konsisten atau didasarkan pada spiritual semesta (universal spiritual).

D. Kontribusi Penelitian

Kenyataan akan pentingnya pendidikan spiritual kini sudah merebak di sebagian kalangan masyarakat, sehingga informasi dan pembelajaran tentang hal ini mulai menjadi kebutuhan yang mendesak. Meskipun demikian, pengetahuan dan karya-karya ilmiah tentang pendidikan spiritual–khusunya ditinjau dari pendidikan Islam–masih sedikit. Salah satu penyebab mengapa pengetahuan tentang potensi spiritual ini menjadi sangat mahal; karena miskinnya contoh-contoh tentang praktik dari teori pendidikan spiritual itu sendiri. Para ahli masih kesulitan menemukan siapakah pelaku yang memiliki kecerdasan spiritual yang patut dijadikan teladan. Dengan mengkaji konsep pendidikan spiritual al-Ghazâlî dan al-Jîlâni, adalah letak penting strategisnya kajian dan penelitian ini. Dengan demikian, diharapkan hasil penelitian ini dapat memberikan kontribusi bagi pengembangan khazanah keilmuan khususnya bagi pendidikan spiritual dan pendidikan umumnya.

E. Kajian Pustaka

Kajian-kajian tentang spiritualitas dan pendidikan atau pendidikan spiritual telah dilakukan oleh para pemikir dan praktisi pendidikan. Buku Spiritual Education: Cultural, Religious and Social Differences, yang diedit oleh Jane Erricker, Chaty Ota and Clive Erricker, (Brighton: Sussex Academic Press, 2001), mengkaji isu-isu pendidikan spiritual dengan pendektan religius- teologis, psikologi, antropologi, dan pedagogis. Buku ini juga mengeksplorasi isu-isu kultural, agama, gender dan sosial yang disajikan dalam bentuk penelitian dan terma pedagogis. Buku Spiritual Education: Literary, Emperical and Pedagogical Approaches, yang diedit oleh Chaty Ota and Clive Erricker, (Brighton: Sussex Academic Press, 2005), didasarkan pada makalah-makalah terseleksi dari konferensi ketiga tentang “Children’s and Young People’s Spirituality” yang diselenggrakan di Winchester, UK, Juli 2002. Buku ini ditujukan untuk mempublikasikan hasil penelitian dan perdebatan tentang spiritualitas, pendidikan dan kemanusiaan. Spiritualitas yang dipahami secara luas dan dengan perspektif berbeda, tetapi fokusnya jelas dan penting bagi negara demokrasi. Perdebatan tersebut menyangkut perkembangan spiritual anak dan remaja, dan cara-cara penyajiannya; apakah melalui pendekatan sekuler atau pendekatan agama.

Selain itu, kajian yang dilakukan oleh Daniel A. Helminiak dalam bukunya The Human Core of Spirituality, (New York: State University of New York Press, 1996), dalam pembahasan tentang “Mind as Psyche and Spirit”, di antaranya menyimpulkan bahwa hampir dapat dipastikan bahwa spiritualitas kontras terhadap agama terorganisir (organized religion), menurutnya banyak yang mengakui tidak memeluk suatu agama, tetapi mereka secara terbuka menegaskan bahwa mereka memiliki spiritualitas yang dalam. Kajian serupa dilakukan oleh David Car yang menulis tentang “Spirituality with and without Religion”, dalam buku Spirituality, Philosophy and Education, (ed) David Car and John Haldane, (London: Routledge Falmer, 2003). Ia menyimpulkan pula perkembangan spiritual dapat saja melalui agama atau tanpa agama.

Danah Zohar dan Ian Marshal dalam buku mereka SQ: Spiritual Intelligence: The Ultimate Intelligence, (Great Britain: Bloomsbury, 2000). Mengajukan hipotesis bahwa spiritualisme tidak memiliki ikatan langsung dengan keberagamaan seseorang. Bagi sebagian orang, mungkin menemukan cara pengungkapan melalui agama formal, tetapi beragama tidak menjamin spiritual tinggi. Banyak orang humanis dan ateis memiliki kecerdasan spiritual sangat tinggi, sebaliknya, banyak orang yang aktif beragama memiliki tingkat kecerdasan sangat rendah. André Comte Sponville dalam bukunya The Little Book of Atheist Spirituality, (tran.) by Nancy Huston, (New York: Viking Adult, 2007), ia menyimpulkan bahwa konsep spiritualitas dapat dipisahkan dari agama dan Tuhan dan hal ini tentu tidak mereduksi hakikat kehidupan spiritual yang sebenarnya.

Penulis-penulis muslim juga melakukan kajian tentang pendidikan spiritual, di antaranya ‘Alī ‘Abd al-Halīm Mahmūd dalam bukunya Al-Tarbīyah al-Rūhīyah, (Kairo: Dār al-Tauzī’ wa al-Nasyr al-Islāmīyah, 1995). Dalam bukunya, ia menyimpulkan bahwa pengembangan dan penyempurnaan potensi spiritual mesti sejalan dengan totalitas potensi yang dimiliki dengan tetap bersandar pada nilai-nilai agama. Sa‘īd Hawwā dalam bukunya Tarbiyatunā al-Rūhīyah, (Qāhirah: Maktabah al-Wahbah, 1992) menytakan ketertarikanya dengan corak sufistik dalam pendidikan spiritual. Menurutnya, para sufi mewarisi strategi pendidikan dan penyucian jiwa (tazkīyah al-nafs) dari Rasulullah. Mereka mendalami secara khusus pendidikan tersebut dan selama berabad-abad telah mempraktikkannya.

Muhammad Syaikhānī dalam bukunya Al-Tarbīyah al-Rūhīyah bain al-Shūfīyīn wa al-Salafīyīn, (Damsyq: Dār al-Quthaibah lī al-Thibā’ah wa al-Nasyr, 1999) juga merekomendasikan pendidikan corak spiritual sufistik. Menurutnya agama adalah pemahaman spiritual bagi manusia. Setiap agama memiliki konsep pendidikan spiritualnya masing-masing. Adapun tasawuf Islam mempunyai karakteristik tersendiri yang diperkuat dengan al-Qur’an dan al-Sunnah.

Beberapa ahli telah menulis tentang beberapa sisi pemikiran al-Ghazâlî dan al-Jîlânî dengan berbagai aspeknya, namun sejauh ini penelitian yang difokuskan pada komparasi konsep pendidikan spiritual al-Ghazâlî dan al-Jîlânî, hingga selesainya proposal ini, nampaknya memang belum dilakukan.

F. Metode Penelitian

1. Jenis Penelitian

Jenis penelitian ini adalah penelitian kualitatif dalam bentuk penelitiaan kepustakaan (library research), yaitu penelitian yang dilakukan dengan mengkaji berbagai data terkait, baik yang berasal dari sumber data utama (primary sources) maupun sumber data pendukung (secondary sources), sehingga dapat ditemukan perbedaan ide atau gagasan al-Ghazâlî dan al-Jîlâni tentang konsep pendidikan spiritual.

2. Sumber Data Penelitian

Sumber data penelitian ini terdiri dari sumber primer dan sumber skunder. Sumber primer (primary sources) adalah sumber data yang diperoleh langsung dari objek penelitian ini, yaitu karya al-Ghazâlî dan al-Jîlâni. Dalam penelitian ini karya mereka dibatasi pada kitab-kitab terkait langsung dengan tema penelitian ini:

Karya al-Ghazâlî :

a)      Kitab Al-Munqiz min al-Dhalāl, Kairo: t.p., 1316H

b)      Kitab Ihyā’ ‘Ulūm al-Dīn, Beirūt: Dār al-Ma’rifah, t.t

c)      Kitab Minhāj al-Ābidīn, Dār al-Kutub al-‘Ilmīyah, 1995

d)      Kitab Mīzān al-Amal, tahqīq Sulaimān Dunyā, Dār al-Ma’ārif, 2003

Karya al-Jîlâni:

a)      Kitab Al-Ghunyah lī Thālib Tharīq al-Haq: fī al-Akhlāk wa al-Tashawwuf wa al-Ādāb al-Islāmiyah, diterbitkan oleh Al-Maktabah al-Sya’bīyah, Mesir, t.t.

b)      Kitab Futūh al-Ghaib, diterbitkan oleh Dār al-Muqaththam lī al-Nasyr wa al-Tauzī, Kairo, 2007.

c)      Kitab al-Fath al-Rabbānī wa al-Faidh al-Rahmānī, diterbitkan oleh Dār al-Fikr, Beirut, 2005.

d)      Kitab Sirr al-Asrār wa Mazhar al-Anwār, diterbitkan oleh Al-Bahīyah al-Mishrīyah, Mesir, t.t.

Selain itu, digunakan pula data-data dari sumber skunder (secondary sources). Sumber dimaksud adalah sumber data yang berupa karya-karya para pemikir lainnya dalam batas relevansinya dengan persoalan yang diteliti.

3. Teknik Pengumpulan Data

Dalam rangka pengumpulan data yang diperlukan untuk menjawab permasalahan penelitian ini, dan beranjak dari sumber data di muka, maka penelitian ini menggunakan teknik studi pustaka, yaitu menggunakan sumber-sumber kepustakaan yang ada kaitannya dengan masalah pokok yang telah dirumuskan. Dengan kata lain, teknik ini digunakan untuk menghimpun data-data dari sumber-sumber primer maupun skunder. Pada tahap pengumpulan data ini, analisis telah dilakukan untuk meringkas data, tetapi tetap sesuai dengan konteksnya. Tahapan pengumpulan data dilakukan dengan memilih data yang relevan, melakukan pencatatan objektif, membuat catatan konseptualisasi data yang muncul, dan kemudian membuat ringkasan sementara.

4. Teknik Pengelolaan dan Analisis Data

Berdasarkan pada jenis data dan tujuan yang akan dicapai, maka strategi analisis yang digunakan adalah analisis kualitatif. Strategi ini dimaksudkan bahwa analisis bertolak dari data-data dan bermuara pada kesimpulan-kesimpulan umum.[15]

Analisis data di sini adalah proses mengorganisasikan dan mengurutkan data ke dalam pola, kategori dan satuan uraian dasar, sehingga dapat ditemukan tema dan dapat dirumuskan ide atau konsep[16] pendidikan spiritual al-Ghazâlî dan al-Jîlâni seperti yang didasarkan oleh data. Adapun teknik analisis datanya adalah dengan menggunakan teknik qualitative content analysis. Sebagaimana dikemukakan Holsti, bahwa content analysis (kajian isi) adalah teknik apapun yang digunakan untuk menarik kesimpulan melalui usaha menemukan karakteristik pesan, dan dilakukan secara objektif dan sistematis.[17] Teknik ini merupakan alat riset (research tool) yang digunakan untuk menentukan keberadaan kata-kata tertentu atau konsep yang terdapat di dalam teks atau satuan teks (texts or sets of texts). Peneliti melakukan analisis terhadap keberadaan, makna dan hubungan dari kata-kata dengan analisis konseptual (conceptual analysis), kemudian membuat kesimpulan (inferences) tentang pesan yang terdapat di dalam teks.[18]

Langkah-langkah analisis konseptual terhadap teks tersebut dilakukan melalui langkah-langkah berikut: (a) Menentukan tingkat analisis; pada tahap ini ditentutukan apakah pengkodean untuk satu kata atau phrasa; (b) Menentukan banyaknya konsep yang akan diberi kode secara fleksibel; (c) Pengkodean tersebut diberikan untuk menentukan eksistensi suatu konsep; (d) Memutuskan tingkat generalisasi; (e) Mengelurkan informasi-informasi yang tidak relevan; (f) Melakukan pengkodean terhadap teks; (g) Menganalisis hasil; memeriksa data, menarik kesimpulan dan generalisasi.

 G. KESIMPULAN

Berdasarkan pada kajian terhadap konsep pendidikan spiritual al-Ghazālī dan al-Jīlānī, maka permasalahan penelitian ini dapat dijawab sebagai berikut: Bahwa konsep pendidikan spiritual al-Ghazālī dan al-Jīlānī sama-sama bercorak spiritual religius, karena dibangun di atas fondasi ajaran Akidah-Syariat dan didasarkan pada kemurnian sumbernya, al-Qur’an dan Sunnah, serta kemurnian sumber pengamalannya, yaitu praktik-praktik keagamaan generasi al-salaf al-shaleh. Perbedaannya adalah jika al-Ghazālī berkonsentrasi pada studi-studi mendalam tentang spiritualisme secara akademik hasil pengalamannya secara individual (di akhir-akhir kehidupannya, ia banyak menyendiri di ribath di depan madrasah Nizhamiyah, Nisyapur); al-Jīlānī lebih menekankan pada praktik-praktik (‘amalī) ritual spiritualistiknya baik secara individual maupun kolektif. Ia berjuang melalui pendidikan praktis, prilaku dan ibadah, serta kurang memberikan perhatian dalam penulisan karya akademis/ karya ilmiyah.

Dengan demikian, terbukti pula bahwa konsep pendidikan spiritual al-Ghazālī dan al-Jīlānī tersebut cenderung didasarkan pada satu kerangka ajaran agama (in religion) secara konsisten, bukan di luarnya (outside religion) dan bukan pula didasarkan pada spiritual semesta (universal spiritual).

Adapun bukti-bukti yang mendukung kesimpulan tersebut dijelaskan melalui uraian berikut ini.

Pendidikan spiritual yang digagas oleh al-Ghazālī dan al-Jīlānī dibangun di atas fondasi religius Islam. Fondasi tersebut merupakan aspek fundamental yang memberi corak kepada aspek-aspek pendidikannya. Peran substansinya, di antaranya mendasari tujuan, materi, pendidik dan media pendidikan. Fondasi teologis pendidikan spiritual al-Ghazālī dan al-Jīlānī dibangun di atas prinsip-prinsip teologis yang lebih “moderat” dan dekat dengan garis pemikiran teologi Sunnī, dan ini menjadi dasar dari jalan spiritual yang dikembangkannya. Berpegang kepada kitab suci al-Qur’an dan Sunnah, mengamalkan keduanya serta menjadikannya sebagai dua sayap menuju Allah.

Hal pertama yang harus diketahui seseorang yang ingin mendidik jiwanya adalah kondisi jiwanya sendiri. Menurt al-Ghazālī essensi manusia adalah qalb-nya, karena qalb inilah yang bisa menerima ma’rifat. Manusia siap untuk menerima ma’rifat dengan qalb-nya tidak melalui anggota lainnya. Qalb-lah yang mengetahui Allah Al-Ghazālī. Sejalan dengan pendapat tersebut al-Jīlānī, dengan ungkapan berbeda, menyebut bahwa qalb adalah rumah Allah. Menurutnya, kita mesti membersihkan hati; jangan pernah ada yang lain di dalamnya. Jika malaikat tidak masuk ke dalam rumah yang ada gambarnya, bagaimana mungkin Allah masuk ke dalam hati yang di dalamnya terdapat gambar, bahkan berhala. Al-Jīlānī menyebut istilah lain mengenai hati ini, yaitu dengan sebutan Thifl al-Ma’ānī; yaitu hakikat manusia.

Komponen tujuan pendidikannya lebih bernuansa spiritual religius transenden. Al-Ghazālī menggunakan istilah mendekat kepada Allah (القرب من رب العالمين) merupakan pandangan aliran spiritualis akhlāqi yang bersifat transendensi. Hal itu adalah wajar, sebab meskipun al-Ghazālī mendukung gerakan spiritual, namun ia tetap mengkritik kalangan spiritualis yang menyalahi metode yang benar. Sementara al-Jīlānī menggunakan istilah mencapaitarafwushūl kepada Allah, dan tidak pada upaya untuk mencapai persatuan (itthād/hulūl) dengan-Nya (taraf immanent). Al-Jīlānī termasuk yang dikenal sangat kritis terthadap semua kelompok spiritual sufi yang sesat, dengan argumentasi yang kuat dari al-Kitab dan Sunnah.

Pada komponen materi pelajaran, kurikulum versi al-Ghazālī biasanya dihubungkan dengan klsifikasi ilmunya yang sangat populer itu. Dalam klasifikasi tersebut ia menggunakan dua pendekatan. Pertama, pendekatan fiqih yang melahirkan pembagian ilmu pada yang fardhu ‘ain dan fardhu kifāyah. Kedua, pendekatan tasawuf (akhlāq) yang melahirkan pembagian ilmu pada yang terpuji (mahmūdah) dan tercela (mazmūmah). Hal ini akan lebih jelas jika dihubungkan dengan tujuan pendidikannya, yaitu pendekatan diri kepada Allah. Sedangkan apa yang dasajikan oleh al-Jīlānī tidak berbeda dengan apa yang diajarkan di madrasah-madrasah saat itu. Namun ia telah mengkreasi model pendidikan integral, yakni dengan menggabungkan antara pola pendidikan madrasah (kurikulum terstruktur) dan di ribāth (tidak terstruktur). Kombinasi tersebut menyajikan pendidikan yang tidak hanya menekankan aspek intelektual semata, sebagaimana yang saat itu berlangsung di madrasah-madrasah, namun juga dalam pembinaan dan penempaan spiritualitas di ribāth.

Dalam pembahasan tentang keberadaan guru spiritual, al-Ghazālī dan al-Jīlānī berpandangan sama bahwa dalam pendidikan spiritual khususnya, mesti ada bimbingan, relasi, dan keterkaitan yang erat antara guru dengan murid. Sebab, guru adalah dasar dalam pendidikan spiritual. Dalam hal ini, al-Jīlānī lebih tegas dari al-Ghazālī.Sebagai argumen, ia merujuk pada tradisi kenabian dan al-salaf al-shāleh, kecuali dalam hal yang terjadi di luar kebiasaan. Ibnu Taimīyah dan Said Hawwa termasuk yang menentang keras pendapat ini


DAFTAR PUSTAKA

 

 

‘Abd Allāh ‘Abd al-Dāim, Al-Tārīkh al-Tarbīyah, t.t : Mathba’ah al-Jadīd, 1965

‘Abd al-Qādir al-Jīlānī, Al-Fath al-Rabbānī wa al-Faidh al-Rahmānī, Bairūt: Dār al-Fikr, 2005

‘Abd al-Qādir al-Jīlānī, Al-Ghunyah lī Thālib Tharīq al-Haq: fī al-Akhlāk wa al-Tashawwuf wa al-Ādāb al-Islāmīyah, Misr: al-Maktabah al-Sya’bīyah, t.t.

‘Abd al-Qādir al-Jīlānī, Futūh al-Ghaib, I’tanā bih wa Haqqaqahu Abū Sahl Najāh ‘Audh Shiyām, Al-Qāhirah: Dār al-Muqaththam lī al-Nasyr wa al-Tauzī’, 2007

‘Abd Al-Wafā’ al-Taftāzānī, Ibnu Athā Allāh al-Sakandari wa Tashawwufuh,Kairo: Maktabah al-Anglo, 1969

‘Alī ‘Abd al-Halīm Mahmūd, Al-Tarbīyah al-Rūhīyah, Qāhirah: Dār al-Tauzī’ wa al-Nasyr al-Islāmiyah, 1995

‘Alī Ibnu Yūsuf al-Syathnūfī, Bahjah al-Asrār wa Midan al-Anwār, Al-Qāhirah: Syirkah wa Mathba’ah al-Bāb al-Halabī, tt

A.J.Alberry, An Account of the Mystic of Islam, UK: George Allen & Unwin, 1950

Abdul Munir Mulkhan, Paradigma Intelektual Muslim: Pengantar Filsafat Pendidikan Islam dan Dakwah, Yogyakarta: Sipress, 1993

Abdul Rahman Saleh Abdullah, Educational Theory: A Quranic Outlook, Makkah: Umm al-Qura University Press, 1982

Abū Bakr Muhammad al-Kalabbzi, Al-Taarruf lī Mazāhib ahl al-Tashawwuf, Mesir: al-Azhar, 1969.

Abū Hasan al-Nadwī, Rijāl al-Fikr wa al-Dawah fī al-Islām, Kuwait: Dār al-Qalam, 1407H

Ahmad Kamāl al-Dīn Hilmī, Al-Salājiqah fī al-Tārikh wa al-Hadhārah, Kuwait: Dār al-Buhūts al-‘Ilmīyah, 1395H

Ahmad Syalabī, Tārīkh al-Tarbīyah al-Islāmīyah, Al-Qāhirah: Al-Maktabah al-Anglo al-Mishrīyah, 1960

Al-Bustānī, Dāirah al-Maārif, Beirūt: Dār al-Ma’rifah, t.t.

Al-Ghazālī, Ihya’ ‘Ulumuddin, Kairo: Dar al-Kutub al-Arabiyah, tt

Al-Ghazālī, Kimiā al-Sa’ādah, Beirut: Daar al-Fikri, 1996

Al-Sayyid Kamāl al-Haidarī, Al-Tarbīyah al-Rūhīyah, Kairo: Dār al-Kātib al-’Arabī, tt.

Al-Sya’ranī, Al-Thabaqāh al-Kubrā, Kairo: al-Maktabah al-Taufiqiyah, t.t.

Al-Syarnubī, Syarh al-Hikam Ibnu ‘Athā’i Allāh, Beirūt: Dār Ibnu Katsīr, 1348

Amin Syukur dan Masyharuddin, Intelektualisme Tasawuf; Studi Intelektualisme Tasawuf Al-Ghazālī,

Amīr al-Najār dalam Al-‘Ilm al-Nafsī al-Shūfīyah, Kairo: Dār al-Ma‘ārif, t.t.

André Comte Sponville, The Little Book of Atheist Spirituality, tran. by Nancy Huston, New York: Viking Adult, 2007

Anton Bekker, Metode-Metode Filsafat, Jakarta: Ghalia Indonesia, 1984

Azyumardi Azra, Esai-Esai Intelektual Muslim dan Pendidikan Islam, Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1998

Azyumardi Azra, Jaringan-jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII: Melacak Akar-akar Pembaruan Pemikiran Islam di Indonesia, Bandung: Mizan, 1994

Budhy Munawar Rachman, “New Age: Gagasan-gagasan Spiritual Dewasa ini,” dalam M. Wahyuni Nafis (ed), Rekonstruksi dan Renungan Religius Islam, Jakarta: Paramadina, 1996.

Burhan Bugin (ed), Metodologi Penelitian Kualitatif: Aktualisasi Metodologis ke Arah Ragam Varian Kontemporer, Jakarta: PT Raja Grapindo Persada, 2001

C.A. Qodir, Philosophy and Science in the Islamic World, London: Croom Helm, 1988

Danah Zohar and Ian Marshal, SQ: Spiritual Intelligence: The Ultimate Intelligence, Great Britain: Bloomsbury, 2000

Daniel Goleman, Emotional Intelligence: Why It Can Matter More Than IQ?, London: Bloomsbury, 1995

Hanun Asrohah, Sejarah Pendidikan Islam,Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1999

Hilda Taba, Curriculum Development: Theory and Practice,

Ibnu al-Imad, Syadzarah al-Dzahab fi Akhbar Man Dzahab, Beirut: al-Maktabah al-Tijariyah, tt

Ibnu al-Jauzi, Talbīs Iblīs,Dār ‘Umar ibnu al-Khaththāb lī al-Nasyr, t.t

Ibnu Katsīr, Al-Bidāyah wa al-Nihāyah, Bairūt: Dār al-Kutub al-‘Ilmīyah, 1421H

Ibnu Taimīyah, Syarh Kalimāt min Futūh al-Ghaib (dalam Jāmī al-Rasāil), tahqīq Muhammad Rasyād Sālim, Jiddah: Mathba’ah al-Madanī, t.th.

Imām al-Dzahabī, Siyar Alām al-Nubalā, Beirūt: Mu’assasah al-Risālah, 1406H

Khaddām al-Zawāyah al-Qādirīyah, Al-Aqthāb al-Arbaah, t.tp: t.p., 1462H

Khalid Sayyid Rusyah, Ladzdzah al-Ibādah,Alexandria: Al-Shafā wa al-Marwā, 2004

Kuntowijiyo, Paradigma Islam: Interpretasi untuk Aksi, Bandung: Mizan, 1991

Lexy J. Moleong, Metodologi Penelitian Kualitatif, Jakarta: Remaja Rosdakarya, 2002

M. Arifin, Kapita Selekta Pendidikan (Islam & Umum), Jakarta: Bina Aksara, 1991

M.M. Sharif (ed), A History of Muslim Philosophy, Weisbaden: Otto Harrasowitz, 1963

Majīd al-Shāyigh, Al-Tarbīyah al-Rūhīyah, Mu’assasah al-Balāgh, 2003

Mark B. Woodhouse, A Preface to Philosophy, California: Wadsworth Publishing Company, 1984

Mīzrā ‘Alī Mudarris, Raihānah al-Adab fī Tarājim al-Marūfīn bi al-Kunyah al-Laqab, Tibriz: Jinjānah Safaq, tt

Muhammad ‘Athiyah al-Abrasyī, Al-Tarbīyah al-Islāmiyyah wa Falasifatuha, Mishr: Isa al-Bāb al-Halabi, 1975

Muhammad ibn Muhammad al-Ghazālī, Khulāshah al-Tashānīf fī al-Tashawwuf, Maghrib: Mathba’ah al-Najāh, 1907

Muhammad Quthub, Manhaj al-Tarbīyah al-Islāmīyah,Kairo: Dār al-Syuruq, 2004

Muhammad Syaikhānī, Al-Tarbīyah al-Rūhīyah bain al-Shūfīyīn wa al-Salafīyīn,Damsyq: Dār al-Quthaibah lī al-Thibā’ah wa al-Nasyr, 1999

Mulyadhi Kartanegara, Menyelami Lubuk Tasawuf, Jakarta: Penerbit Erlangga, 2006

Muzayyin Arifin, Filsafat Pendidikan Islam, Jakarta: Bumi Aksara, 2005

Richard W Bulliet, The Patrician of Nisaphur: A Study in Medievel of Islamic Social History, Harvard University Press, 1972

Sa‘īd Hawwā, Tarbiyatunā al-Rūhīyah, Kairo: Maktabah al-Wahbah, 1992

Sa‘īd ibnu Musfir ibnu Mufrih al-Qahthānī,Al-Syaikh Abd al-Qādir al-Jīlānī wa Ārāuh al-Itiqādīyah wa al-Shūfīyah; Ardh wa Naqd Alā Dhaui Aqīdah Ahl al-Sunnah wa al-Jamāah, Al-Riyādh: Maktabah al-Mulk Fahd al-Wathanīyah Atsnā’ al-Nasyr, 1418H/1997M

 

 

 

 

 

[1]Budhy Munawar Rachmandalam M. Wahyuni Nafis (ed), Rekonstruksi dan Renungan Religius Islam, (Jakarta: Paramadina, 1996), h. 46-48.

[2]Mulyadhi Kartanegara, Menyelami Lubuk Tasawuf, (Jakarta: Penerbit Erlangga, 2006), h. 266

[3]Lihat Danah Zohar and Ian Marshal, SQ: Spiritual Intelligence: The Ultimate Intelligence, (Great Britain: Bloomsbury, 2000), h. 18

[4]Lihat Daniel Goleman, Emotional Intelligence: Why It Can Matter More Than IQ?, (London: Bloomsbury, 1995), h. 334

[5]Lihat Danah Zohar and Ian Marshal, SQ…, h. 18

[6]Danah Zohar and Ian Marshal, SQ…,h. 8

[7]André Comte Sponville, The Little Book of Atheist Spirituality, tran. by Nancy Huston, (New York: Viking Adult, 2007), h. 155-165.

[8]Lihat UU RI No 20 Tahun 2003 tentang Sistem Pendidikan Nasional.

[9]Kuntowijiyo, Paradigma Islam: Interpretasi untuk Aksi, (Bandung: Mizan, 1991), h. 161; C.A. Qodir, Philosophy and Science in the Islamic World, (London: Croom Helm, 1988), h. 2; Abdul Munir Mulkhan, Paradigma Intelektual Muslim: Pengantar Filsafat Pendidikan Islam dan Dakwah, (Yogyakarta: Sipress, 1993), h. 137.

[10]Ahmad Kamāl al-Dīn Hilmī, Al-Salājiqah fī al-Tārikh wa al-Hadhārah, (Kuwait: Dār al-Buhūts al-‘Ilmīyah, 1395H), h. 195

[11]Ahmad Kamāl al-Dīn Hilmī, Al-Salājiqah…, h. 200

[12]Ibnu Katsīr, Al-Bidāyah wa al-Nihāyah, (Bairūt: Dār al-Kutub al-‘Ilmīyah, 1421H), Juz XII, h. 105

[13]Ibnu Katsīr, Al-Bidāyah…, h. 276

[14]Abū Hasan al-Nadwī, Rijāl al-Fikr…, h. 257

[15]Burhan Bugin (ed), Metodologi Penelitian Kualitatif: Aktualisasi Metodologis ke Arah Ragam Varian Kontemporer, (Jakarta: PT Raja Grapindo Persada, 2001), h. 209

[16]Lihat Patton dan Taylor dalam Lexy J. Moleong, Metodologi Penelitian Kualitatif, (Jakarta: Remaja Rosdakarya, 2002), h. 103

[17]Lexy J. Moleong, Metodologi…,h. 179

Read Full Post »

MODEL ADAPTASI PERUBAHAN LINGKUNGAN DALAM SISTEM MANAJEMEN MUTU PENDIDIKAN

Studi di IAIN Raden Intan Lampung dan STAIN Jurai Siwo Metro

 

LATAR BELAKANG MASALAH

Lingkungan pendidikan telah banyak mengalami perubahan. Perubahan terjadi pada norma, paradigma, dan penerapan teori-teori pendidikan. Perubahan ini seiring dengan adanya tuntutan pada mutu pendidikan. Mutu pendidikan banyak mendapatkan kritik tajam seakan-akan tidak berfungsinya rencana dan pengawasan mutu pelaksanaan program pendidikan.

Perubahan norma pendidikan terletak pada regulasi pemerintahan dengan diterbitkannya UU No. 20 Tahun 2003 tentang sistem pendidikan nasional; PP No. 19 tahun 2005 tentang standar nasional pendidikan; PP No. 37 tahun 2009 tentang dosen; PP no. 41 tahun 2009 tentang guru dan dosen; PP tentang Akreditasi; RUU tentang Pendidikan Tinggi. Perubahan norma merupakan dinamika tuntutan menuju pencapaian mutu.

Perubahan paradigma pendidikan juga tidak terlepas dari adanya masalah-masalah yang timbul dalam paradigma lama tentang pendidikan. Adanya perubahan paradigma bertujuan untuk memetakan kembali jati diri sistem pendidikan yang mampu mencerdaskan kehidupan bangsa.

Selanjutnya, perubahan pada aspek penerapan teori berkaitan dengan teori yang berkembang di Negara lain berhasil menciptakan sistem pendidikan yang terpercaya. Oleh karena itu, beberapa teori yang diterapkan selama ini dirubah pada penerapan teori lain, seperti KBK, KTSP, MBS, dan MMT.

Penelitian ini mengkaji model adaptasi perubahan lingkungan dalam sistem manajemen mutu pendidikan. Hal ini didasarkan pada perubahan yang tidak dapat dielakkan lagi, sehingga memerlukan adaptasi tertentu. Namun demikian model adaptasi yang dilakukan perlu diteliti.

Penelitian ini dilakukan pada dua lokasi yaitu lingkungan IAIN Raden Intan Lampung dan lingkungan STAIN Jurai Siwo Metro. IAIN Raden Intan dan STAIN Metro sebagai pintu masuk yang digunakan untuk mengumpulkan data empiris dan aktual dalam konteks sistem manajemen mutu pendidikan. Lokasi penelitian ini dapat dijadikan objek kasus dalam rangka menolak, memperkuat, merevisi dan/atau membentuk model manajemen mutu Perguruan Tinggi Agama Islam yang dikaitkan dengan perkembangan dan perubahan lingkungan era global. Koneksitas isu-isu dan perubahan global dengan perubahan secara lokal perlu dikembangkan sehingga terjadi adaptasi teori yang berkontribusi positif.

IAIN Raden Intan Lampung dan STAIN Jurai Siwo kini menghadapi perubahan paradigma sistem pendidikan di level yang lebih bawah sejalan dengan otonomi daerah,[1] telah berubah dari paradigma sentralistik menjadi otonomi pendidikan. Setiap Perguruan Tinggi memiliki keunikan dan kebutuhan prioritas yang relatif berbeda. Kebutuhan dasar yang berkembang dalam proses pendidikan tidak dapat diikuti oleh pemerintah pusat. Penerapan kebijakan pendidikan yang sentralistik mengakibatkan pendidikan sangat lemah di berbagai kebutuhan dasar pendidikan baik dari segi hardware, software maupun brainware.

 RUMUSAN MASALAH PENELITIAN

Penelitian ini dibatasi pada masalah model adaptasi perubahan lingkungan dalam mewujudkan sistem manajemen mutu pendidikan di IAIN Raden Intan dan STAIN Jurai Siwo. Berdasarkan batasan masalah di atas, pertanyaan penelitian dirumuskan sebagai berikut: Apa saja perubahan-perubahan yang terjadi di lingkungan IAIN Raden Intan dan STAIN Metro dalam sistem manajemen mutu pendidikan? Bagaimana respon sivitas akademika dalam menghadapi setiap perubahan tersebut ? Bagaimana model adaptasi yang dialami oleh IAIN maupun STAIN?

TUJUAN PENELITIAN

Tujuan penelitian yaitu untuk mengetahui perubahan-perubahan yang terjadi di lingkungan IAIN Raden Intan dan STAIN Metro dalam sistem manajemen mutu pendidikan. Selanjutnya, mengetahui respon sivitas akademika dalam menghadapi setiap perubahan yang ada. Hal  ini akan mengarah pada penemuan model adaptasi.

MANFAAT PENELITIAN

Segi teoritis, hasil penelitian akan bermanfaat bagi pengembangan teori manajemen mutu pendidikan Islam. Segi praktis, hasil penelitian ini akan bermanfaat bagi pengelolaan PTAI agar bermutu sehingga memiliki daya saing global.

METODE PENELITIAN

Penelitian ini menggunakan paradigma kualitatif.[2] Pendekatan yang digunakan dalam penelitian ini yaitu kebijakan. Pendekatan kebijakan dalam sistem penjaminan mutu pendidikan untuk memahami wawasan dan respon pihak-pihak terkait dalam manajemen mutu pendidikan ketika terjadi suatu perubahan.

Metode yang digunakan dalam penelitian ini yaitu metode deskriptif.[3] Situasi dan kultur yang dianut dikaji secara komprehensif dalam konteks makna-makna peristiwa, kejadian, dan fenomena yang muncul dalam sistem pendidikan baik di IAIN Raden Intan maupun STAIN Metro.

Instrumen pengumpulan data (IPD) menggunakan wawancara, angket, observasi dan dokumentasi. IPD digunakan secara simultan sesuai keadaan untuk saling melengkapi data penelitian yang dibutuhkan. Wawancara dilakukan secara terbuka untuk menggali alam pikiran dan wawasan informan tentang perubahan-perubahan yang terjadi, serta bagaimana respon yang terjadi. Wawancara yang dilakukan non terstruktur, sehingga memungkinkan informan yang diwawancarai sebagai subjek yang aktif mengkonstruksi dunia kognitifnya, sedangkan peneliti berusaha menangkap alam makna tersebut.[4] Namun demikian, untuk mengarah pada fokus tema penelitian, dipandu dengan pedoman wawancara yang disusun peneliti, walaupun sifatnya fleksibel.

Wawancara dilakukan secara snawball dengan Rektor, Pembantu Rektor, Dekan, Pembantu Dekan, Ketua Jurusan, Kabag, dan Kepala UPT di lingkungan IAIN Raden Intan dan STAIN Metro. Sumber data tersebut dalam implementasinya berjalan secara saling keterkaitan antara sumber data satu dengan lainnya. Hal ini peneliti lakukan untuk cross-check keabsahan data, sehingga data yang diperoleh valid dan reliabel. Hal ini menjadi dasar dalam menafsirkan dan menyimpulkan hasil penelitian tentang model adaptasi perubahan lingkungan.

Rekaman digunakan penulis ketika wawancara berlangsunguntuk merekam data hasil wawancara. Salinan rekaman kedalam bentuk tulisan dilakukan setiap kali selesai melakukan wawancara. Dengan cara demikian, peneliti dapat memilah-milah data yang relevan dengan penelitian ini. Data hasil wawancara diperhalus, dirinci dan ditafsirkan maknanya dalam konteks sistem manajemen mutu pendidikan.

Data yang tidak dapat diperoleh melalui wawancara dilakukan dengan cara angket, observasi dan dokumentasi. Angket digunakan bukan untuk dikuantifikasi, melainkan untuk menggali data.

Analisis data penelitian menggunakan analisis kualitatif. Prosedur yang dilalui yaitu display dan edit data, kategorisasi data berdasarkan fokus kajian, dan penafsiran makna substantif model adaptasi perubahan lingkungan. Editing data bertujuan untuk memilih dan memilah data. Hanya data yang relevan dengan masalah penelitian ini yang diproses lebih lanjut. Kategorisasi data merupakan pengelompokkan data yang berbeda-beda dari informan. Penafsiran data merupakan ikhtiar untuk menjelaskan makna-makna data dan mengapa terjadi demikian, serta bagaimana seharusnya perubahan lingkungan direspon oleh IAIN maupun STAIN. Data yang sudah dianalisis dan ditemukan makna dari data tersebut disimpulkan sebagai jawaban atas permasalahan penelitian yang telah dirumuskan. Langkah-langkah ini dalam praktiknya interaktif antara data dan analisis.

 KAJIAN TEORI MANAJEMEN MUTU PENDIDIKAN

Teori manajemen mutu (quality management) telah banyak diterapkan dalam berbagai bidang, industri dan akademik (industrial and academic leaders), produksi dan jasa, profit dan non-profit, baik organisasi besar maupun kecil bahkan dipercayai dan diletakkan sebagai ‘a flurry of activity’.[5] Hadirnya manajemen mutu telah mendorong anggota dalam organisasi tersebut untuk sibuk dan bergerak menuju pencapaian mutu. Deming merupakan tokoh kunci yang memberikan kontribusi pada percepatan revitalisasi ekonomi Jepang setelah Perang Dunia II melalui manajemen mutu.[6] Yoshida menyoal tentang manajemen mutu yang telah diterapkan di Jepang tersebut untuk kemudian diterapkan di Amerika Serikat yang hasilnya tidak sebaik di Jepang.[7] Walaupun kemudian banyak peneliti yang mengemukakan bahwa metode management Deming banyak diterapkan dalam perusahaan-perusahaan di Amerika Serikat.[8]

Manajemen mutu yang dikemukakan Deming dikritisi oleh John C. Anderson dkk., yang menyatakan bahwa Deming sebenarnya hanya memberikan semacam petunjuk (prescriptive), bukan menjelaskan teori manajemen mutu, sehingga tampak empirik praktis dengan 14 point sebagai rambu-rambunya.[9] Oleh karena itu, Anderson merumuskan teori manajemen mutu serta aplikasi praktis sehingga dapat digunakan untuk penelitian lanjutan. Dalam hal ini, David A. Waldman  meneliti relasi antara individu-individu dalam organisasi dengan proses sistem manajemen yang menyimpulkan bahwa manajemen mutu terpadu  memiliki kontribusi terhadap teori-teori pengembangan sumber daya manusia dalam kesempurnaan kinerja.[10] Waldman mengkaji sistem manajemen dalam organisasi yang sebelumnya hanya dipandang pengembangan SDM secara individual, padahal yang terpenting adalah sistem organisasi.

Nuria Lopez Mielgo dkk., meneliti tentang hubungan antara mutu dengan manajemen inovasi yang sudah lumrah dianggap bertentangan menurutnya.[11] Hasil penelitian Mielgo menyatakan bahwa walaupun dua kegiatan tersebut adalah kompleks, tetapi kenyataannya perusahaan-perusahaan yang inovatif adalah perusahaan yang mengubah manajemen dengan menemukan manajemen mutu. Menurut Mielgo, kemampuan inovasi berhubungan dengan sumber nilai tertentu dan menjadi kemampuan akumulasi yang melebihi batas waktu sehingga memiliki nilai tambah. Oleh karena itu, dalam perusahaan atau organisasi diperlukan standar dan kontrol mutu, sehingga muncul standar terhadap proses dan produk baru.

Sim B. Sitkin dkk., mendebat karakteristik total quality manajemen dalam pendekatan tradisional yang hanya membatasi diri pada kontrol, kontrol mutu karena tidak mengandung unsur pembelajaran.[12] Sitkin dalam penelitiannya mengkaji bahwa walaupun para penggagas awal total quality management secara mendasar memberikan aturan yang terbatas, tetapi teori manajemen mutu dapat diartikulasikan lebih luas, dan diterapkan secara berbeda, namun menuntut pada proses pembelajaran. Hal ini, Sitkin mengkaji lewat keragaman perspektif untuk menemukan perbedaan antara control mutu dan pembelajaran.

Secara teoritis, manajemen mutu mudah dirumuskan, akan tetapi dalam implementasinya banyak keragaman, bahkan kesulitan sebagaimana dikaji dalam penelitian Rhonda K. Reger dkk.[13] Hasil penelitian Reger menyimpulkan bahwa kesuksesan organisasi tergantung pada kemampuan manajemen dalam menyusun model yang dinamis untuk mentransformasikan perubahan secara bertahap sesuai prioritas organisasi.

T. Ravichandran meneliti manajemen mutu dalam pengembangan sistem organisasi yang melibatkan 1000 perusahaan dan agensi pemerintahan dengan menyimpulkan bahwa mutu terbaik hanya dicapai jika top manajemen menciptakan infrastruktur yang mengenalkan perbaikan dalam desain proses dan menghubungkannya dengan stakeholders.[14]

Manajemen mutu walaupun konotasinya positif, tetapi dalam pengembangan manajemen mutu tidak selalu positif sebagaimana pembelajaran dalam kenyataannya sulit dikembangkan.[15]Jeliazkova meneliti variasi penjaminan mutu di Eropa dengan menyimpulkan bahwa dinamika eksternal dan internal sangat mempengaruhi desain penjaminan mutu. Kesimpulan ini berbeda dengan David Billing yang menyatakan bahwa dalam internasionalisasi pendidikan, penjaminan mutu eksternal menjadi model yang ditransper dari negara satu ke negara lainnya.[16]

John Biggs meneliti penjaminan mutu dalam dua perdebatan apakah sifatnya retrospective atau prospective.[17] Kesimpulan penelitian Biggs menyatakan bahwa penjaminan mutu itu sifatnya prospective yang mengandung proses Quality Model, Quality Enhancement, dan Quality Feasibility sebagai tahapan tercapainya mutu. Kesimpulan ini bertentangan dengan Bowden yang menyimpulkan bahwa penjaminan mutu adalah pengukuran terhadap apa yang sudah dilaksanakan dalam manajemen.[18]

Jitse D.J. Ameijde dkk., menyimpulkan bahwa kesuksesan organisasi (kasus yang diteliti yaitu University Kingdom) ditentukan oleh adanya distribusi kepemimpinan (distributed leadership) yang membentuk tim, bukan pada perseorangan pemimpin.[19] Penelitian ini menolak pendapat yang menyatakan bahwa produktivitas ditentukan oleh individu sebagai sumber daya manusia yang ada dalam organisasi.

Dirkvan Damme menyimpukan bahwa penjaminan mutu (QA) harus kolaborasi antara pemerintah dan institusi pendidikan dengan pengukuran yang diperluas, walaupun dalam hal kasus mobilitas penerimaan peserta didik dengan program yang sangat beragam.[20] Hal ini dengan pertimbangan bahwa stakeholders utama adalah pemerintah yang membutuhkan sumber daya manusia yang handal.

Penjaminan mutu di Australia muncul diakibatkan adanya desakan globalisasi namun juga hasilnya memberikan kontribusi pada globalisasi secara simultan.[21] Pemerintah telah memberikan kebijakan pada tahun 1990an agar lembaga pendidikan menempatkan customers utama yaitu pemerintah sebagai pemilik dana yang membutuhkan sumberdaya bagi lapangan pekerjaan.

G. Srikanthan menyimpukan pentingnya model holistik yang menggabungkan idealitas pendidikan, pelayanan dan etos perilaku dalam pendidikan tinggi sehingga terjadi sinergi antara pendidikan dan teori organisasi.[22] Penelitian Srikanthan bertolak pada hasil-hasil penelitian sebelumnya yang saling bertentangan yaitu Harvey,[23] Bensimon,[24] Birnbaum[25] dan Vazzana dkk.[26]

Berdasarkan uraian hasil-hasil penelitian tentang manajemen mutu, perdebatan akademiknya terletak pada pengukuran dan mengelola mutu itu sendiri, bukan pada penting tidaknya manajemen mutu. Nina Becket dan Maureen Brookes menyatakan bahwa banyak negara mengadopsi model pengukuran mutu yang berbeda-benda.[27]

Berdasarkan kajian teori terdahulu dapat dipahami bahwa masalah mutu pendidikan erat kaitannya dengan model manajemen yang diimplementasikan dalam lembaga pendidikan tersebut. Oleh karena itu, manajemen mutu perlu dikelola dengan baik oleh seluruh komunitas lembaga pendidikan, sehingga benar-benar sejalan dengan perkembangan teori dan dinamika kebutuhan realitas yang berkembang dalam masyarakat.

Sistem manajemen mutu dalam bidang pendidikan masih tergolong baru dibandingkan dengan manajemen mutu bidang ekonomi industri.[28] Edward Sallis mengatakan bahwa gerakan untuk menerapkan manajemen mutu dalam bidang pendidikan dimulai sejak tahun 1980-an di Amerika Serikat terbatas dalam colleges.[29] Pada tahun 1990-an berkembang di lembaga pendidikan formal dan mulai menyadari pentingnya manajemen mutu. Para tokoh pendidikan yang tergabung dalam bentuk asosiasi telah mengkaji tentang penerapan manajemen mutu. Robert Kaplan dalam hasil penelitiannya memberikan input pada manajemen mutu di Harvard Business School walaupun hanya terbatas pada relevansi kurikulum pendidikan dengan dunia industri.[30] A. Roberts melakukan penelitian tentang manajemen mutu dalam aspek kepuasan customers, orangtua dan dunia kerja yang menyatakan bahwa terdapat variasi cara manajemen untuk mewujudkan kepuasan tersebut.[31] Pasca tahun 1990-an gerakan manajemen mutu mulai bergerak ke Eropa untuk mengkaji gap (kesenjangan) antara kebutuhan industri dengan hasil-hasil pengajaran di lembaga-lembaga pendidikan. Pada waktu itu di Eropa masih sedikit kesadaran pentingnya manajemen mutu terutama dalam bidang pendidikan.[32]

Teori manajemen mutu kemudian menjadi kebutuhan dalam mengelola lembaga-lembaga pendidikan hingga era persaingan merebut jaminan mutu. Pemerintah, masyarakat dan pengguna jasa pendidikan sangat membutuhkan lembaga pendidikan yang bermutu. Hal ini harus direspon oleh para pengelola lembaga pendidikan baik dasar, menengah maupun pendidikan tinggi. Sikap demikian akan memberikan manfaat besar baik kepada internal maupun eksternal. Secara internal lembaga pendidikan akan berkembang dan maju sehingga dapat meningkatkan kesejahteraan dan tarap hidup yang lebih baik bagi semua anggota institusi pendidikan tersebut. Secara eksternal akan mendapatkan kepuasan layanan pendidikan sehingga mendukung program-program yang ditetapkan lembaga. Hubungan timbal balik antara internal-eksternal secara simultan akan mencerdaskan kehidupan yang bermartabat di mata dunia internasional.

Para tokoh dalam bidang pendidikan berbeda pandangan tentang teori manajemen mutu. Hal ini berkaitan dengan ciri-ciri pendidikan bermutu dan bagaimana cara mewujudkan ciri-ciri tersebut. Atas dasar ini, beberapa teori yang berkembang dalam manajemen mutu sebagai upaya untuk meningkatkan dan menjamin mutu yaitu quality control (QC)[33], quality assurance (QA),[34] total quality control (TQC)[35], total quality management (TQM)[36] dan school base management (SBM).[37] Semua teori menempatkan quality (mutu) sebagai pusat pengawasan dan evaluasi mutu. Jika diklasifikasi dalam bidangnya, dua teori yang terakhir menjadi isu yang populer dalam bidang pendidikan, karena TQM dan SBM memiliki bangunan teori yang lebih relevan dengan karakteristik pendidikan sebagai layanan jasa, kecuali TQM selain pendidikan juga lebih dahulu digunakan dalam bidang ekonomi-produksi. Sedangkan tiga teori terdahulu lebih banyak diterapkan dalam dunia ekonomi industri layanan produksi barang yang sudah mapan digunakan sebagai strategi untuk memberikan kepuasan pelanggan.

Kajian kritis perlu dilakukan dalam menghadapi keragaman teori manajemen mutu di atas. Sebab, terkadang suatu teori yang tepat digunakan dalam bidang tertentu, belum tentu tepat untuk bidang lainnya; teori yang berkembang pesat di suatu negara, belum tentu berkembang di negara lainnya mengingat adanya perbedaan-perbedaan yang secara alamiah tidak dapat dipungkiri. Hal ini seringkali mengundang perdebatan akademik dalam teori manajemen mutu pendidikan.

Teori manajemen mutu dalam bidang pendidikan masih banyak didasarkan pada teori mutu yang dikembangkan dalam bidang ekonomi oleh para tokoh mutu yaitu Deming,[38] Juran,[39] Figenbaum,[40] dan Crosby[41] walaupun di antara mereka sendiri masih terdapat perbedaan dalam mendefinisikan mutu dan cara pengukurannya. Para ahli tersebut telah memberikan inspirasi dan mimpi-mimpi besar sebagai dasar-dasar manajemen mutu dalam lembaga pendidikan. Para tokoh mutu tersebut selalu muncul dalam tulisan-tulisan tentang manajemen mutu.

Sukses yang telah diraih oleh para ahli dalam bidang ekonomi tersebut banyak mengilhami para ahli dalam bidang pendidikan untuk menerapkan manajemen mutu berdasarkan konsep-konsep tokoh tersebut walaupun melalui adaptasi-adaptasi teori. Sebab, ketika teori manajemen mutu dalam bidang ekonomi diadopsi ke dalam bidang pendidikan, ternyata banyak menimbulkan masalah, karena adanya perbedaan karakteristik antara ekonomi-industri dengan pendidikan. Hal ini menimbulkan kajian menarik di kalangan para pemikir/pakar pendidikan untuk mengkaji relevansi manajemen mutu dengan indikator-indikator mutu dalam bidang pendidikan. Konstruksi berpikir antara manajemen mutu pendidikan dengan manajemen mutu ekonomi-industri sangat berbeda, sehingga faktor kunci tercapainya mutu itu sendiri menjadi sangat berbeda dan lebih kompleks dalam bidang pendidikan.[42] Misalnya, para peserta didik sebagai manusia dinamis turut serta menentukan tercapai tidaknya mutu yang ditetapkan lembaga pendidikan. Hal ini tidak sedikit, gagalnya pencapaian mutu, karena peserta didik tersebut tidak berusaha mewujudkannya. Sedangkan dalam bidang ekonomi-industri, bahan baku yang diproduksi tergantung sepenuhnya pada proses dan prosedur baku yang sudah didesain sedemikian rupa. Atas dasar perbedaan ini perlu dikaji dan dirumuskan model manajemen mutu untuk lembaga-lembaga pendidikan yang sesuai dengan karakteristiknya.

HASIL PENELITIAN DAN PEMBAHASAN

Dinamika Perubahan dalam Sistem Pendidikan

Perubahan dalam sistem pendidikan Islam telah nyata dan terus berkembang. IAIN Raden Intan dan STAIN Metro sebagai lembaga pendidikan tinggi Islam berstatus negeri di bawah binaan Kementerian Agama RI menghadapi tuntutan perubahan. Namun demikian, tidak setiap tuntutan perubahan dapat diikuti dengan baik. Hal ini ditunjukkan oleh data penelitian bahwa STAIN Metro belum memanfaatkan peluang PK-BLU yang sebenarnya telah menjadi instruksi Kementerian Agama bahwa seluruh PTAIN sampai tahun 2012 harus menjadi PK-BLU. Sedangkan IAIN Raden Intan sudah melakukan perubahan menjadi status PK-BLU sejak bulan April 2010 dan dinyatakan BLU penuh untuk masa lima tahun (2010-2015).

Tujuan PK-BLU yaitu meningkatkan mutu akademik dengan mengoptimalkan sumber-sumber pendanaan PNBP Non Akademik. Dalam hal ini dimungkinkan karena danya kewenangan IAIN Raden Intan untuk membelanjakan langsung anggaran dari PNBP non akademik untuk memenuhi kebutuhan-kebutuhan layanan akademik.

Tuntutan perubahan dalam sistem pendidikan selanjutnya adalah kebijakan Kementerian Agama RI tentang sistem penerimaan mahasiswa baru melalui jalur SPMB Nasional PTAIN sejak tahun 2010. SPMB PTAIN ini bertujuan agar perguruan tinggi dapat bersaing secara nasional dengan menseleksi calon-calon mahasiswa terbaik. SPMB PTAIN ini telah dilakukan oleh IAIN Raden Intan Lampung dan sejak tahun 2011, hasilnya sangat signifikan yaitu pendaftar calon mahasiswa terbanyak rangking ke-3 se-Indonesia setelah UIN Malang dan UIN Makasar. Melalui SPMB PTAIN yang dilakukan oleh IAIN Raden Intan telah mengubah citra secara nasional bahwa kampusnya sangat diminati oleh masyarakat. Di samping itu, ketentuan kebijakan Kementerian Agama bahwa minimum 60% mahasiswa baru wajib dijaring melalui SPMB PTAIN maka IAIN Raden Intan telah melampaui target minimum tersebut.

Berbeda halnya dengan STAIN Metro walaupun telah berusaha menjaring melalui SPMB PTAIN namun hasilnya belum ada. Dalam hal ini, STAIN Metro belum mampu memanfaatkan peluang persaingan secara nasional. Tuntutan SPMB PTAIN akan terus berjalan seiring dengan tingkat persaingan mutu calon mahasiswa baru secara nasional.

Perubahan selanjutnya yaitu tuntutan pemerintah tentang Akreditasi melaui Badan Akreditasi Nasional Perguruan Tinggi (BAN-PT). Seiring dengan UU No. 20 tahun 2003 tentang sistem pendidikan nasional dan PP No. 19 tahun 2005 tentang Standar Nasional Pendidikan, maka setiap perguruan tinggi wajib melakukan akreditasi sesuai dengan standar nasional. Sejak tahun 2008, tuntutan akreditasi terdiri atas dua (2) bagian, yaitu akreditasi prodi dan akreditasi institusi.

IAIN Raden Intan dan STAIN Metro telah melakukan akreditasi prodi dengan baik. Hal ini, pada tahun 2011 saat penelitian ini dilakukan, semua prodi jenjang S-1 di IAIN telah diakreditasi oleh BAN-PT kecuali prodi baru yang mendapat izin operasional yaitu BKI, Pendidikan Fisika, Pendidikan Matematika dan PGMI. Demikian juga di STAIN Metro semua prodi jejang S-1 sudah terakreditasi. Hal ini menunjukkan bahwa IAIN dan STAIN telah melakukan perubahan dalam bidang mutu prodi.

Berbeda halnya dalam akreditasi Institusi bahwa STAIN Metro belum melakukan Akreditasi Institusi yang menjadi kebijakan BAN-PT sejak tahun 2008. Sedangkan IAIN Raden Intan telah melakukan akreditasi Institusi pada tahun 2008 (2008-2014). Meskipun peringkat C hasil akreditasi institusi (hal ini dialami sama oleh UNILA), namun IAIN Raden Intan telah berupaya melakukan perubahan status kelembagaan. Hal ini sangat diperlukan oleh para stekholders.

Perubahan selanjutnya yaitu kebijakan pemerintah tentang dosen, UU No. 14 tahun 2003; PP No. 37 tahun 2009. IAIN Raden Intan dan STAIN Metro telah melakukan perubahan nasib para dosen sehingga meningkat kesejahteraan, yaitu mendapatkan tunjangan profesi sebesar satu kali gaji pokok yang dibayarkan setiap bulan. Seiring dengan itu, dosen menjadi guru besar semakin bertambah signifikan karena juga mendapat tunjangan kehormatan sebesar dua kali gaji pokok. Saat ini (2011) IAIN Lampung telah memiliki dosen lulus sertifikasi sebanyak 208 orang; dan memiliki guru besar sebanyak 11 orang. Dosen lulus S-3 di lingkungan IAIN Raden Intan Lampung saat ini (2011) berjumlah 47 orang.

Tabel

Dinamika Perubahan dalam Sistem Pendidikan

Bidang Tuntutan Perubahan IAIN Raden Intan STAIN Metro
Anggaran PK-BLU Ya, Penuh Tidak
Penerimaan Mhs Baru SPMB-PTAIN Ya, Berhasil Ya, Belum berhasil
Akreditasi prodi Instrumen 2008 Ya Ya
Akreditasi Institusi Instrumen 2008 Ya Tidak
Tenaga Pendidik Sertifikasi Dosen Ya Ya

 

Respon Sivitas Akademika dalam Perubahan

Tuntutan perubahan telah nyata yakni sejak diundangkannya undang-undang dan peraturan pemerintah yang mengatur sistem pendidikan nasional, termasuk perguruan tinggi agama Islam yang menjadi sub sistem pendidikan nasional. Data hasil penelitian menunjukkan bahwa tidak semua tuntutan perubahan dapat secara langsung dilakukan oleh lembaga-lembaga pendidikan tinggi. Hal ini dapat dimaknai sebagai proses dinamika, yang terus berjalan seiring dengan tingkat kesiapan dan respon masing-masing sivitas akademikanya.

Respon sivitas akademika IAIN Raden Intan Lampung terhadap perubahan satker biasa menjadi satker PK-BLU masih pesimis. Alasannya, karena mekanisme kerja dan perangkat pendukung untuk mengimplementasikan PK-BLU belum dibentuk. Apa yang sudah tertulis dalam dokumen usulan PK-BLU masih banyak yang belum ditaati. Pada saat yang sama, akibat dari fleksibiltas penggunaan anggaran PNBP Non Akademik cenderung untuk “diotak-atik” berdasarkan kehendak pimpinan, sehingga banyak mengalami revisi anggaran. Revisi anggaran adalah dibenarkan, namun harus tetap sesuai dengan dasar kebutuhan yang telah ditetapkan bersama dalam rapat kerja pimpinan. Akibat revisi anggaran yang berulang, maka proses penggunaan anggaran menjadi sangat lambat dan realisai program tertunda.

Berbeda halnya dengan respon sivitas akademika STAIN Metro terhadap tuntutan perubahan PK-BLU yaitu masih menunggu waktu dan kesiapan dokumen usulan ke kementerian keuangan cq kementerian agama. Hal ini menyebabkan STAIN Metro belum menjadi satker PK-BLU.

Respon sivitas akademika IAIN Raden Intan terhadap SPMB PTAIN sangat positif. Pimpinan telah menunjukkan hal yang serius dalam mensukseskan program seleksi mahasiswa baru melalui SPMB PTAIN. Hal ini juga didorong oleh tuntutan SPM dalam PK-BLU bahwa tahun 2011, IAIN Lampung harus menerima mahasiswa baru minimal 1.600 orang. Hal ini sudah tercapai bahkan melampaui target.

Berbeda halnya dengan respon sivitas akademika STAIN Metro yang masih pesimis, karena status kelembagaan STAIN berada di bawah IAIN dan UIN. Oleh karena itu, pimpinan STAIN Metro berupaya untuk mengubah STAIN menjadi IAIN. Hal ini sama dialami oleh STAIN lainnya, persaingan secara nasional belum mampu bersaing. Oleh karena itu, penerimaan mahasiswa baru anatara UIN, IAIN dan STAIN menunjukkan bahwa UIN jauh lebih banyak dapat menerima mahasiswa baru setiap tahunnya. IAIN Lampung pun dapat meningkatkan status menjadi UIN sehingga jumlah mahasiswa baru makin bertambah yang tentunya diimbangi dengan ketersediaan dosen dan sarana prasarana yang memadai.

Respon sivitas akademik IAIN Raden Intan Lampung dan STAIN Metro terhadap Akreditasi masih beragam antara optimis dan pesimis. Sebagian besar optimis karena sudah menjadi tuntutan dan kebutuhan internal tentang mutu kelembagaan. Sedangkan sebagian kecil pesimis, karena instrumen akreditasi yang baru, sehingga belum ada pola sebelumnya. Walaupun perpanjangan akreditasi, tetapi para ketua jurusan yang baru masih menilai belum mengetahui banyak data-data yang ada pada prodi tersebut.

Respon sivitas akademika IAIN Raden Intan Lampung dan STAIN Metro terhadap sertifikasi dosen semuanya optimis dan positif. Hal ini dipandang sebagai upaya untuk meningkatkan kesejahteraan dosen sehingga dapat bekerja penuh perhatian di kampus. Namun demikian, masih tersisa persoalan yang belum direspon baik oleh sivitas akademika yaitu laporan kinerja setiap semester dan setiap tahun menjadi laporan pada Dirjen Pendis Kementerian Agama RI sebagai dasar untuk pembayaran tunjangan tahun berikutnya.

 

Tabel

Respon Sivitas Akademika dalam Perubahan

 

Perubahan Tujuan Proses Respon
PK-BLU Fleksibilitas pengelolaan Anggaran -Usul PK-BLU

-Penetapan PK BLU Penuh

-RBA

-Realisasi Anggaran

-Sebagian besar sivitas akademika IAIN pesimis tentang akuntabilitas PK- BLU

-STAIN belum ada PK-BLU

SPMB-PTAIN Menjaring mutu Calon Mahasiswa secara nasional -Daftar online

-Seleksi Ujian nasional

-Kelulusan Nasional

-Registrasi Lokal

-Pimpinan IAIN Merespon sangat Positif

-Pimpinan STAIN sangat kurang positif

Aturan dan Instrumen Akreditasi prodi dan Institusi Menjamin Mutu Prodi dan Institusi -Evaluasi Diri

-Penyusunan Borang Prodi, Fakultas, Institusi

-Desk evaluation

-Assesment Lapang

Sebagian besar sivitas akademika IAIN dan STAIN merespon positif
Sertifikasi dan Laporan Kinerja Dosen Menjamin profesionalitas dosen -Mengusulkan Kuota

-Menyusun Portfolio

-Sidang kelulusan -Mendapat Tunjangan

-Laporan semester dan tahunan

-Semua sivitas akademika IAIN dan STAIN merspon positif

-Laporan Kinerja Dosen kurang positif

Model Adaptasi Manajemen Mutu Pendidikan

Tuntutan perubahan baik level kebijakan, paradigma, teori, dan implementasi dalam realitasnya sangat ditentukan oleh respon yang diberikan. Perubahan yang terjadi di lingkungan eksternal direspon secara beragam oleh masing-masing perguruan tinggi. Dalam konteks manajemen mutu pendidikan, dinamika eksternal dan internal harus terjadi kompelementer. Dinamika ekternal akan menjadi indikator pengakuan publik, sedangkan dinamika internal akan menjadi akuntabilitas dan jaminan mutu berkelanjutan.

Banyaknya model yang berkembang di lingkungan eksternal berkaitan dengan manajemen mutu pendidikan yang telah dilakukan dalam mengelola tuntutan perubahan (kebijakan, paradigma, teori, implementasi), maka lembaga pendidikan tertentu akan melakukan adaptasi-adaptasi tertentu; jika tidak melakukan adopsi. Model adopsi mengindikasikan tidak mandiri, tidak kreatif bahkan dalam bidang tertentu tidak diizinkan. Oleh sebab itu, model adaptasi paling banyak dilakukan oleh lembaga pendidikan.

Model adaptasi yang dilakukan di IAIN Raden Intan Lampung yaitu M-TD (midle-topdown). Regulasi pemerintah tentang tuntutan perubahan yang dijelaskan di atas, telah direspon oleh IAIN Raden Intan mulai dari midle yaitu unit-unit kerja di level rektorat sejalan dengan program kerja. Unit kerja mendapatkan persetujuan Rektor untuk selanjutnya diimpelentasikan ke seluruh sivitas akademika. Misalnya, dalam PK-BLU diadaptasi oleh Bagian Keuangan, Perencanaan, kepegawaian, PPMP, Lemlit dan LPM. Setelah level ini selesai mengadaptasi PK-BLU, implementasinya berlaku untuk unit kerja terkecil dan seluruh sivitas akademika.

Akreditasi Institusi diadaptasi oleh PPMP atas persetujuan PR-1 yang kemudian dampaknya dapat dimanfaatkan oleh seluruh sevitas akademika. Kecuali akreditasi prodi, menganut model buttom-up. Sertifikasi dan laporan kinerja dosen diadaptasi oleh PPMP dengan merekrut asesor baru secara mandiri.

 KESIMPULAN

Berdasarkan hasil penelitian di IAIN Raden Intan Lampung dan STAIN Jurai Siwo Metro dapat disimpulkan bahwa: ada kesamaan perubahan terjadi disebabkan oleh adanya dinamika sistem penjaminan mutu eksternal. IAIN dan STAIN melakukan penjaminan mutu kelembagaan karena adanya tuntutan dari BAN-PT sebagai pengawal mutu prodi dan institusi perguruan tinggi. IAIN dan STAIN melakukan proses penjaminan mutu dosen karena adanya tuntutan sertifikasi dosen dari peraturan pemerintah. Namun ada juga perbedaan anatar IAIN dan STAIN yaitu IAIN teah merespon baik dinamika jumlah mahasiswa di IAIN Raden Intan karena tuntutan standar pelayanan minimum dari Menteri Agama dalam sistem PK-BLU dan tuntutan kementerian Agama cq Dirjen Pendis tentang minimal 60% mahasiswa baru direkrut melalui jalur SPMB PTAIN nasional. IAIN merespon baik tuntutan laporan kinerja dosen pasca sertifikasi melalui laporan semester dan merekrut para asesor baru untuk beban kinerja dosen.

DAFTAR PUSTAKA

Allison, Michael and Jude Kaye, Strategic Planning for Nonprofit Organizations. Sanpransisco: Support Center, 1997.

Anderson, John C. et.al. “A Theory of Quality Management Underlying the Deming Management Method”, dalam The Academy of Management Review, Vol. 19 No. 3, Juli 1994.

Banks, Jerry. Principles of Qualities Control. Singapore: John Willey & Sons, 1994.

Bensimon. Total Quality Management in the Academy: A Rebellious Reading. Harvard Educational Review, Vol. 65, No. 4, 1995.

Biggs, John. The Reflective Institution: Assuring and Enhancing the Quality of Teaching and Learning. Netherlands: Higher Education, Vol. 41, 2001.

Billing, David. International Comparisons and Trends in External Quality Assurance of Higher Education: Commonality or Diversity. Netherlands: Higher Education, Vol. 47, No. 1, January 2004.

Birnbaum, R. and J. Deshotels, Has the Adopted TQM?” Planning for Higher Education, Vol. 28, No. 1, 1999.

Campbell, J.P Dunnete et.al., Managerial Behavior, Performance, and Effectiveness. NewYork: McGraw Hill, 1970.

Carter, Carla C. Human Resource Management and the Total Quality Imperative. USA: AMACOM, 1994.

Cohen, S., & Brand, R. Total Quality Management in Government: A Practical Guide for the Real World, San Francisco: Josey-Bass, 1993.

Crosby, Philip B. Quality is Free: The Art of Making Quality Certain, New York, McGraw-Hill, 1879.

Crosby, Philip B. Quality Without Tears: The Art of Hassle-Free Management, Milwaukee, WI: Quality Press, 1984.

Damme, Dirk Van. Quality Issues in the Internationalisation of Higher Education, Netherlands: Higher Education Vol. 41, 2001.

Davis, G. Russel. Planning Education for Development: Volume Issue and Problems in The Planning of Education in Developing Countries, Cambridge: Massachusetts, 1996.

Dean, J.W., Jr & Evans. J. Total Quality: Management, Organization, and Strategy, St. Paul, MN., West, 1994.

Deming, W. Edward. Out of the Crisis, Combridge University Press, Combridge, 1986.

Deming, W. Edward. Quality, Productivity, and Competitive Position, Combridge: MIT, Center for Advanced Engineering Study, 2007.

Feigenbaum, A.V. Total Quality Control, 4th ed, New York: McGraw-Hill, 1991.

Fuhrman. Designing Coherent Education Policy: Improving the System, San Francisco: Jossey Bass, 1993.

Goetsch, David L dan Stanley B Davis. Introduction to Total Quality Management for Production, Processing, and Service, USA: Prentice Hall, 1997.

Grant, Robert M., Rami Shani, and R. Krishnan. TQM’s Challenge to Management Theory and Practice. Sloan Management ReviewAVinter, 1994.

Griffin, Rosarii. Education in The Muslim World: Diferent Perspectives, Oxford: Symposium Books, 2006.

Hammond, Paula and Tilaye Yeshanew, “The Impact of Feedback on School Performance”, dalam Educational Studies, Vol. 33, No. 2, June 2007.

Harvey. Beyond TQM, Quality in Higher Education, Vol. 1, No. 2, 1995.

Hersey, P. & P. Blanchard, Management of Organizational Behavior Utilizing Human Resources, London: Prentice Hall International Edition, 9th Edition, 1995.

Hodgson, A. Deming’s Never-ending road to Quality, Personnel Management, July 1987.

Hoy, Charles, et.al. Improving Quality in Education, London: Falmer Press, 2000.

Hoy, W.K. & C.G. Miskel, Educational Administration Theory, Research, and Practice, New York: Random House Inc, 2005.

Hoyle, E. The Process of Management, in E523 Management and School, Milton Keynes, Open University Press, 1981.

Ishikawa, Kaoru. What Is Total Quality Control? New Jersey, Prentice-Hall, 1985.

Ishkawa, Kaoru. Guide to Quality Control, Asian Productivity Organization, New York: UNIPUB, 1996.

Jeliazkova, Margarita & Don F. Westerheijden, Systemic Adaptation to a Change Environment: Toward a Next Generation of Quality Assurance Models, Netherlands: Higher Education Vol. 44, 2002.

Juran, J.M. dan Frank M. Gryna (Ed). Juran’s Quality Control Handbook, 4th Edition, New York, McGraw-Hill, 1988.

Juran, J.M. Quality Planning and Analysis, New York: McGraw-Hill, 1980.

Juran, J.M. The Quality Trilogy: A Universal Approach to Managing for Quality, Quality Progress, Volume 19 No. 8, 1986.

Kaplan, Robert. The Total Quality Forum: Forging Strategic Links with Higher Education, Proceedings, Ohio, Agustus 1991.

Kekale, Jouni. “Quality Assesment in Diverse Disciplinary Settings”, dalam Jurnal “Higher Education”, Vol. 40, No. 4, December 2000, Kluwer Academic Publishers, Netherlands.

Kydd, Lesley, et.al. Profesional Development for Educational Management, Philadelphia: Open University Press, Buckingham, 1997.

Mielgo, Nuria Lopez, et.al., “Are Quality and Innovation Management Conflicting Activies?”, dalam Jurnal Technovation, Vol. 29 tahun 2009.

Pardy, David. Quality Assurance, Conference Paper CP516, Blagdon, The Staff Colledge, Januari 1992.

Pawlowski, Jan M. The Quality Adaptation Model: Adaptation and Adoption of the Quality Standar ISO/IEC 19796-1 for Learning, Education, and Training, Vol 10(2), Educational Technology & Society, 2007.

Powell, Thomas C. “Total Quality Management As Competitive Advantage. A Review and Empirical Study”, dalam Jurnal, Strategic Management Journal, Vol. 16, 21 February 1995, John Wiley & Sons Ltd. Final Revision Received

Ravichandran, T. & Arun Rai, Quality Management in Systems Development: An Organizational System Perspective, (USA: MIS Quartely Research Article, Vol. 24 No. 3, September 2000)

Reger, Rhonda K. et.al., “Reframing the Organization: Why Implementing Total Quality is Easier Said Than Done”, dalam Jurnal Academy of Management Review, Vol. 19 No. 3  tahun 1994.

Roberts, A. Establishing Customer Needs and Perceptions, Mendip Paper MP 031, Blagdon, The Staff College, 1992.

Roth, Klas. “Deliberative Pedagogy: Ideas for Analysing the Quality of Deliberation in Conflict Management in Education, dalam Study Philosophy Education, Volume 27, 8 November 2008.

Sallis, Edward. Total Quality Management in Education, London: Kogan Page Education Management Series, 1993.

Saraph, J.V., Benson, P.G., & Schoeder, R.G. An Instrumen for Measuring the Critical Factors of Quality Manajemen, Decision Sciences, Vol. 20 tahun 1989.

Sashkin, M & Kisser, K.J, Putting Total Quality Management to Work, San Francisco, Berret Koehler Publiser, 1993.

Sashkin, M., & Kiser, K.J. Total Quality Management, San Franscisco: Berett-Koehler, 1993.

Schargel, Franklin. Transforming Education Through Total Quality Managemen: A Practitioner’s Guide, New York: EYE on Education, 1993.

Scherkenbach. W.W. Performance Appraisal and Quality: Ford’s new Philosophy, Quality Progress, Vol. 18 No. 4, 1986.

Schuler, Randall S. Personnel and Human Resource Management, New York: West Publishing Company, Third Edition, 1987.

Shaples, et.al. “How TQM Can Work in Education”, dalam Quality Progress, May, 2003.

Sitkin, Sim B. et.al “Distinguishing Control From Learning in Total Quality Management: A Contingency Perspective”, dalam Jurnal Academy of Management Review, Vol. 19 No. 3  tahun 1994.

Srikanthan, G. Developing a Holistic Model for Quality in Higher Education, Melbourne Australia: Centre for Management Quality Research, RMIT University, 2002.

Tenner, A.R., & DeToro, I.J. Total Quality Management: Three Steps to Continuous Improvement. Reading, MA: Addison-Wesley, 1992.

Waldman, David A. “The Contributions of Total Quality Management to A Theory of Works Performance”, dalam Jurnal The Academy of Management Review. Vol. 19 No. 3, Juli 1994.

Yoshida, K. Deming Management Philosophy: Does it Work in The United States as Well as in Japan? Columbia Journal of World Business, Vol. 24, No. 3, 1989.

 

 

 

 

 

 

 

CARA NGEPRINT

 

28-1

2-27

 

26-3

4-25

 

24-5

6-23

 

22-7

8-21

 

20-9

10-19

 

18-11

12-17

 

16-13

14-15


[1] Undang-undang Otonomi Daerah Nomor 22 Tahun 1999, (Bandung: Citra Umbara, 2001), 23.

[2] Penelitian kualitatif mementingkan makna yang terkandung dalam data, sedangkan kuantitatif mementingkan hasil pengukuran yang dikuantifikasi.  Lihat, S. Nasution, Metode Penelitian Naturalistik Kualitatif, (Bandung: Tarsito, 1996), 12; Lexy J. Moleong, Metodologi Penelitian Kualitatif, (Bandung: Rosdakarya, 1999),  15.

[3] Metode penelitian diklasifikasi menjadi empat macam, yaitu metode sejarah, eksperimen, filsafat dan deskriptif. Pembagian ini sudah berlangsung sejak tahun 1931 M, yang kemudian dikembangkan terus menjadi beberapa cabang, antara lain: metode survey, studi kasus, studi komparatif, grounded research, action research, dan developmental research. Lihat, Moh. Nazir, Metode Penelitian, (Jakarta: Ghalia Indonesia, 2003), 44-110; Winarno Surakhmad, Pengantar Penelitian Ilmiah, (Bandung: Tarsito, 1982), 131-161.

[4] Deddy Mulyana, Metodologi Penelitian Kualitatif, (Bandung: Rosdakarya, 2004), 181.

[5] Pengertian a flurry of activity yaitu kegiatan yang sibuk secara tiba-tiba sehingga menimbulkan kebingunan bagi pelakunya. Lihat Bussiness Week, The Quality Imperative: What it Takes to Win For the Global Economy, (special issue, 25 Oktober 1992), 1-216.

[6] W. Edward Deming, Out of the Crisis, (Combridge University Press, Combridge, 1986), 32; W.Edward Deming, Quality, Productivity, and Competitive Position, (Combridge: MIT, Center for Advanced Engineering Study, 1982), 21; M. Walton, The Deming Management Method, (New York: Putnam, 1986), 121-238.

[7] K. Yoshida, Deming Management Philosophy: Does it Work in The United States as Well as in Japan? (Columbia Journal of World Business, Vol. 24, No. 3, 1989), 10-17.

[8] A. Hodgson, Deming’s Never-ending road to Quality, (Personnel Management, July 1987), h. 40-44; W.W. Scherkenbach, Performance Appraisal and Quality, (Ford’s new Philosophy, Quality Progress, Vol. 18, No. 4, 1986), 40-46.

[9] Lihat, John C. Anderson dkk., “A Theory of Quality Management Underlying the Deming Management Method,” dalam Academy of Management Review, (Vol. 19 No. 3 tahun 1994), 472-509.

[10] David A. Waldman, “The Contributions of Total Quality Management to A Theory of Work Performance,” dalam Academy of Management Review, (Vol. 19 No. 3  tahun 1994), 510-536.

[11] Nuria Lopez Mielgo dkk., “Are Quality and Innovation Management Conflicting Activies?,” dalam Technovation, (Vol. 29 tahun 2009), 537-545.

[12] Sim B. Sitkin dkk., “Distinguishing Control From Learning in Total Quality Management: A Contingency Perspective,” dalam Academy of Management Review, (Vol. 19 No. 3  tahun 1994), 537-564.

[13] Rhonda K. Reger dkk., “Reframing the Organization: Why Implementing Total Quality is Easier Said Than Done,” dalam Academy of Management Review, (Vol. 19 No. 3  tahun 1994), 565-584.

[14]T. Ravichandran, Quality Management in Systems Development: An Organizational System Perspective, (MIS Quartely Research Article Vol. 24 No. 3, September 2000), 381-415.

[15] Margarita Jeliazkova & Don F. Westerheijden, “Systemic Adaptation to a Change Environment: Toward a Next Generation of Quality Assurance Models,” dalam Higher Education, (Vol. 44, Tahun 2002), 433-448.

[16] David Billing, “International Comparisons and Trends in External Quality Assurance of Higher Education: Commonality or Diversity,” dalam Higher Education, (Vol. 47, No. 1, January 2004, Kluwer Academic Publishers, Netherlands), 113-137.

[17] John Biggs, “The Reflective Institution: Assuring and Enhancing the Quality of Teaching and Learning,” dalam Higher Education, (Vol. 41, 2001), 221-238.

[18] J. Bowden & F. Marton, The University of Learning, Beyond Quality and Competence in Higher Education, Edisi I, (Kogan Page: London UK, 1998).

[19] Jitse D.J. Van Ameijde dkk., “Improving Leadership in Higher Education Institution: a Distributed Perspective,” dalam High Education, (Vol. 58, 2009), 763-779.

[20] Dirk Van Damme, “Quality Issues in the Internationalisation of Higher Education,” dalam Higher Education, (Vol. 41, 2001), 415-441.

[21] Lesley Vidovich, “Quality Assurance in Australian Higher Education: Globalization and Steering at a Distance,” dalam Higher Education, (Vol. 43, 2002), 391-408.

[22] G. Srikanthan, Developing a Holistic Model for Quality in Higher Education, akses internet tanggal 12 Desember 2009, jam 16.00 Waktu Melbourne Australia, http://www.unimelb.au.ed

[23] Harvey, Beyond TQM, Quality in Higher Education, (Vol. 1, No. 2, 1995), 123-146.

[24] Bensimon, “Total Quality Management in the Academy: A Rebellious Reading,” dalam Harvard Educational Review, (Vol. 65, No. 4, 1995), 593-611.

[25] Birnbaum mengatakan bahwa TQM hanya mitos dan ilusi. Lihat R. Birnbaum dan J. Deshotels, “Has the Adopted TQM?” dalam Planning for Higher Education, (Vol. 28, No. 1, 1999), 29-37.

[26] Vazanna dkk., “A Longitudinal Study of Total Quality Management Processes in Business Colleges,” dalam Journal of Education for Business, (Vol. 76, No. 2, 2000), 69-74.

[27] Nina Becket dan Maureen Brookes, “Quality Management Practice in Higher Education: What Quality Are We Actually Enhancing,” dalam Journal of Hospitality, Leisure, Sport & Tourism Education, (Vol. 7, No. 1, 2007), 44.

[28] HMIE, Quality Management in Education: Self-Evaluation for Quality Improvement (Skotlandia: Denholm House Almondvale Bussiness Park, April 2006), iii.

[29]Referensi tentang manajemen mutu dalam pendidikan publikasinya dimulai tahun 1990-an. Hal ini dapat dikaji dalam referensi yang digunakan oleh Edward Sallis sebagai tokoh yang banyak dibahas dalam bidang manajemen pendidikan. Lihat, Edward Sallis, Total Quality Management in Education (London: Kogan Page, 1993), 18. Dalam bidang industri dimulai sejak tahun 1980-an, lihat G. Srikanthan, Developing a Holistic Model for Quality in Higher Education, akses internet tanggal 12 Desember 2009, jam 16.00 Waktu Melbourne Australia, http://www.unimelb.edu.au

[30]Robert Kaplan, The Total Quality Forum: Forging Strategic Links with Higher Education (Ohio: Proceedings, Agustus 1991), 25.

[31]A. Roberts, Establishing Customer Needs and Perceptions (Blagdon: Mendip Paper MP 031, The Staff College, 1992), 65.

[32]Edward Sallis, Total Quality Management in Education (London: Kogan Page, 1993), 18.

[33] J. M. Juran dan Frank M. Gryna (Ed), Juran’s Quality Control Handbook, 4th Edition (New York: McGraw-Hill, 1988), 21.

[34] Fion Lim C.B., “Quality Assurance of Australian Offhore Education: The Complexity and Possible Frameworks for Understanding the Issues,” dalam Post-Script: Postgraduate Journal of Education Research (Vol. 8, No. 1, August 2007), 19-36; Departemen of Education, Training and Youth Affairs, The Australian Higher Education Quality Assurance Framework (Australia: Occasional Paper Series 2000-H, Commonealth of Australia, 2000), 23; Jouni Kekale, “Quality Assesment in Diverse Disciplinary Settings,” dalam Higher Education (Vol. 40, No. 4, December 2000, Kluwer Academic Publishers, Netherlands), 465-488; David Billing, “International Comparisons and Trends in External Quality Assurance of Higher Education: Commonality or Diversity,” dalam Higher Education (Vol. 47, No. 1, January 2004, Kluwer Academic Publishers, Netherlands), 113-137; David Pardy, Quality Assurance (Conference Paper CP516, Blagdon, The Staff Colledge, Januari 1992), 32; Edward Sallis dan Peter Hingley, College Quality Assurance Systems (Mendip Paper MP 020, Blagdon, The Staff College, 1991), 22.

[35] Kaoru Ishikawa, What Is Total Quality Control? (New Jersey: Prentice-Hall, 1985), 23.

[36]John C. Anderson, dkk., “A Theory of Quality Management Underlying the Deming Management Method,” dalam The Academy of Management Review, (Vol. 19 No. 3, Juli 1994), 472-509; David A. Waldman, “The Contributions of Total Quality Management to A Theory of Works Performance,” dalam The Academy of Management Review, (Vol. 19 No. 3, Juli 1994), 510-536.

[37]Karya ilmiah dalam bidang SBM dapat dilihat dalam banyak literatur yaitu: Y. C. Cheng, School Effectiveness and School-Based Management: A Mechanism Development, (London: The Falmer Press, 1996); Bandingkan dengan K. J. Amundson, School-Based Management: A Strategy for the Better Learning. (Amerika: Arlington, American Association of School Administrators, 1988), 21; Lihat juga D.J. Brown, Decentralization and School-Based Management, (London: Falmer Press, 1990); J.L. David, “Syntesis of Research on School-Based Management,” dalam Educational Leadership, (Vol. 46 No.8, Tahun 1989), 45-53; Darrel Drury & Douglas Levin, School-Based Management: The Changing Locus of Control in American Public Education, Report Prepared for The US. Departemen of Education, Office of Educational Research and Improvement, by Pelavin Associates; S.A., P. Wohlstetter Mohrman & Associates, School-Base Management: Organizing for High Performance, (San francisco: Jossey-Bass, 1994); Allan Odden & E. Odden, School-Based Management: The View from Down Under, (Brief No. 62, Medison, WI: University of Wisconsin-Madison, Center on Organization and Restructuring of Schools); E. Odden & P. Wohlstetter, Making School Based Management Work, (Educational Leadership, 1995); B. Peterson, How School-Based Management is Faring in Miami, (Education Week, 1991); D. Peterson, School-based Management and Student Performance, (Nassp Eric Digest 61, 1991); John C. Prasch, How to Organize for School-Based Management, (Alexandria, Virginia: Association for Supervision and Curriculum Development, 1990); P. Wohlstetter & A.R. Odden, Rethinking School-Based Management Policy and Research, (Educational Administration Quartesly, Vol. 28, 1992), 529-549.

[38] W. Edward Deming, Out of the Crisis, (Combridge University Press, Combridge, 1986), 23; W. Edward Deming, Quality, Productivity, and Competitive Position, (Combridge: MIT, Center for Advanced Engineering Study), 21.

[39]J.M. Juran, Juran on Leadership for Quality, (Newyork: Macmillan, 1989), 30; J.M. Juran, Quality Control Handbook, 4th Edition, (New York: McGraw-Hill, 1988), 30; Juran, The Quality Trilogy: A Universal Approach to Managing for Quality, (Quality Progress, Vol. 19, No. 8, 1986), 19-24; J.M. Juran, Quality Planning and Analysis, (New York: McGraw-Hill, 1980), 23.

[40] A.V. Feigenbaum, Total Quality Control, 4th ed, (McGraw-Hill, New York, 1991), 42.

[41] Philip B. Crosby, Quality is Free: The Art of Making Quality Certain, (New York: McGraw-Hill, 1879), 23; Philip B. Crosby, Quality Without Tears: The Art of Hassle-Free Management, (Milwaukee, WI: Quality Press, 1984), 30.

[42] Beberapa tokoh pendidikan menilai mutu dalam bidang pendidikan jauh lebih sulit dibandingkan dengan bidang ekonomi-industri, misalnya: Nuria Lopez Mielgo dkk., “Are Quality and Innovation Management Conflicting Activies?,” dalam Technovation, (Vol. 29, 2009), 537-545; Nina Becket dan Maureen Brookes, “Quality Management Practice in Higher Education: What Quality Are We Actually Enhancing,” dalam Journal of Hospitality, Leisure, Sport & Tourism Education, (Vol. 7, No. 1, 2007), 40-54; John Biggs, “The Reflective Institution: Assuring and Enhancing the Quality of Teaching and Learning,” dalam Higher Education, (Vol. 41, 2001), 221-238; Rhonda K. Reger dkk., “Reframing the Organization: Why Implementing Total Quality is Easier Said Than Done,” dalam Academy of Management Review, (Vol. 19 No. 3, 1994), 565-584. Demikian juga tokoh pendidikan Indonesia, seperti: Dede Rosyada, Paradigma Pendidikan Demokratis: Sebuah Model Pelibatan Masyarakat dalam Penyelenggaraan Pendidikan, (Jakarta: Kencana, 2007); Dorothea Wahyu Ariani, Manajemen Kualitas: Pendekatan Sisi Kualitatif, (Bogor: Ghalia Indonesia, 2003), 34.

Read Full Post »

Upaya LAZDAI Memberdayakan Ekonomi 

Masyarakat Miskin Lampung Tengah

 

  1. A.      LATAR BELAKANG MASALAH

Agama Islam sebagai Agama Samawi yang terakhir memiliki dua landasan yaitu Rukun Iman dan Rukun Islam. Rukun Iman merupakan pengakuan individu akan keterikatan seseorang muslim dengan keyakinan agamanya, sedangkan Rukun Islam adalah keterlibatan seorang muslim dengan fungsi sosialnya.

Dalam Rukun Iman seseorang muslim menyatakan keyakinannya kepada Allah, para Rasul-Nya, para Malaikat, terhadap kitab-kitab suci yang diturunkan Allah kepada para Rasul-Nya, adanya hari kiamat dan hari akherat dan keimanan bahwa hidup manusia berada di bawah ketentuan takdir-Nya. Sementara Rukun Islam mengharuskan seseorang untuk menyatakan kesaksiannya atas ketuhanan Allah dan kerasulan Muhammad, menegakkan shalat, menunaikan zakat, puasa di bulan Ramadhan dan menunaikan ibadah haji bagi yang mampu.

Keyakinan keimanan seseorang muslim harus teraplikasikan melalui Rukun Islam yang terdiri dari lima pilar utama tersebut diatas. Dari kelima rukun Islam itu, empat rukun Islam merupakan ibadah mahdhah yaitu syahadat kepada Allah dan syahadat kepada Rasul, mendirikan shalat, puasa di bulan Ramadhan dan haji ke Baitullah bagi yang mampu.

Implikasi ibadah mahdhah ini hanya tertuju pada diri pribadi yang melaksanakan ibadah itu, karena ibadah mahdhah ini merupakan hubungan langsung antara seseorang hamba dengan Tuhannya. Adapun rukun Islam yang ketiga yaitu zakat berupa pengeluaran sebahagian dari sejumlah harta yang dimiliki yang akan didistribusikan kepada ashnaf yang delapan, berimplikasi kepada kehidupan sosial seseorang muslim.

Perintah zakat dalam Al-Qur’an sebahagian besar selalu diiringi dengan perintah mendirikan shalat terlebih dahulu. Hal ini dimaksudkan bahwa kesempurnaan iman seseorang muslim apabila dia mampu selalu memelihara hubungan dirinya dengan Allah secara vertikal melalui shalat, dan juga dia harus selalu tetap memelihara hubungan dengan sesama ummat manusia umumnya dengan menunaikan ibadah sosialnya diantaranya melalui zakat, infaq dan shodaqoh.[1]

Zakat menurut ketentuannya dibedakan menjadi dua macam, yaitu zakat fitrah dan zakat harta. Dalam penelitian ini yang akan dibahas adalah zakat harta. Adapun pembebanan kewajiban mengeluarkan zakat harta ditujukan kepada orang-orang yang memiliki harta yang diperoleh secara halal, sedangkan jenis-jenis harta yang dikenai zakat, para fuqaha merujuk kepada hadits Rasulullah yang menyatakan jenis-jenis harta kena zakat yaitu :

  1. Emas dan Perak
  2. Buah-buhan dan biji-bijian sebagai makanan pokok dan biasa disimpan dalam waktu yang lama.
  3. Hewan ternak tertentu
  4. Harta benda yang diperdagangkan dan
  5. Harta kekayaan yang diketemukan dalam perut bumi.[2]

Tetapi sebahagian fuqaha’ yang lain, terutama para fuqaha’ mutaakhirin merujuk kepada Al-Qur’an surat Al-Baqarah ayat 267, sehingga sasaran harta yang dikenai zakat tidak hanya terbatas pada lima macam harta kekayaan seperti tersebut diatas saja.[3]

Perintah zakat ini sudah ada sejak rasul-rasul terdahulu sebelum Muhammad[4], dan perintah kepada Nabi Muhammad beriringan dengan Allah memerintahkan mendirikan shalat yaitu semenjak belaiu masih berada di kota Makkah. Baru setelah Rasulullah hijrah ke Madinah pada tahun ke dua perintah mengeluarkan zakat itu begitu keras[5], seperti yang terdapat didalam Al-Qur’an surat At-Taubah ayat 103, dimana ayat ini memerintahkan Rasulullah untuk mengambil sebahagian harta dari harta orang-orang mampu berzakat.

Setelah Rasulullah wafat, penghimpunan zakat ini diteruskan oleh Khulafaurrasyidin yaitu Abu Bakar Shiddiq, Umar bin Khattab, Usman bin Affan dan Ali bin Abi Thalib. Hasil dari penghimpunan zakat ini nampak nyata yaitu Bait al maal penuh dengan harta zakat. Pada masa pemerintahan khalifah Usman bin Affan, karena tugas khalifah sudah cukup banyak, sehingga ada sebagian dari tugas khalifah itu tidak tertangani lagi oleh khalifah, termasuk diantaranya masalah zakat, maka khalifah Usman bin Affan mengambil kebijakan bahwa penunaian zakat oleh para muzakki diserahkan kepada muzakki itu sendiri pelaksnaannya mulai dari penghitungan, pengeluaran dan pendistribusian harta zakat itu kepada para mustahik atas nama khalifah.[6] Kebijakan khalifah Usman bin Affan ini berkelanjutan sampai pada penguasa sesudah beliau, bahkan sampai sekarang berlaku di semua negara-negara Islam sekalipun, dan juga keadaan ini terjadi di Indonesia. Pelaksanaan penunaian zakat yang diserahkan kepada para muzakki mulai dari penghitungan, pengeluaran dan pendistribusian kepada para mustahik seperti yang berlaku sekarang ini menghilangkan makna perintah zakat sebagai tugas dan kewajiban penguasa sebagaimana diperintahkan oleh Allah[7], juga sangat kurang memberikan dampak kesejahteraan ekonomi bagi para mustahik, sedangkan tujuan zakat itu selain untuk memberdayakan masyarakat lemah juga untuk mengentaskan kemiskinan.

Apalagi fenomena di lapangan menunjukkan bahwa kesadaran umat Islam dalam melaksanakan zakat harta ini masih sangat kurang oleh karena itu sangat diperlukan adanya lembaga pemerintah maupun swasta sebagai pengelola zakat yang dapat menghimpun dan mendistribusikannya secara amanah dan profesional.

Meskipun pada tahun 1990 telah dibentuk lembaga amil zakat yang diberi nama Badan Amil Zakat Infaq dan Shodaqoh (BAZIS), kemudian tahun 1999 diundangkan Undang-undang No. 38 tahun 1999 tentang pengelolaan zakat yang ada yaitu BAZIS dengan harapan agar zakat yang ditunaikan oleh umat Islam secara tradisional itu dapat diorganisir, dikelola dan diberdayakan oleh lembaga amal zakat dengan baik, dengan tujuan agar zakat yang diterima para mustahik dapat mensejahterakan mereka. Maka pada tahun 1995-1996 dana zakat yang dapat dikumpulkan oleh Bazis propinsi Lampung lebih dari lima puluh juta rupiah yang sebagian besarnya diperoleh dari dana zakat calon jemaah haji[8]. Hal ini menunjukkan bahwa pelaksanaan zakat bagi umat Islam khususnya di propinsi Lampung belum dapat dihimpun secara luas karena baru lebih terfokus pada calon jemaah haji.

Maka dalam rangka turut serta membantu program pemerintah dalam pengentasan kemiskinan masyarakat Lampung pada tanggal 29 Oktober tahun 2001 telah berdirilah sebuah Yayasan yang diberi nama LAZDAI (Lembaga Amil Zakat Dompet Amal Insani) Lampung dengan Akta Notaris IMRAN MA’RUF, SH, No. 9 tgl 29 Oktober 2001, SK Gubernur No. G./224/B.VII/HK/2002, dimana titik tekan visi dan misinya adalah menyadarkan masyarakat akan kewajiban berzakat dengan kriteria nisab dan haul, kemudian meberdayakan dana ZIS yang telah terhimpun kepada delapan asnaf dengan tujuan dapat mengentaskan kemiskinan masyarakat Lampung. Aktivitas LAZDAI sangat strategis di tengah-tengah masyarakat yang diantaranya adalah : pertama, berperan aktif dalam mengatasi dampak akibat kemiskinan seperti putus sekolah, busung lapar, tidak punya penghasilan dan lain-lain. Yang kedua, adalah memberikan solusi akibat kemiskinan tersebut seperti memberi peluang usaha / modal kecil, bea siswa dan keterampilan konkritnya adalah mencari apa yang dibutuhkan dhuafa Lampung. Yang menurut data Biro Pusat Statistik tahun 2008 dari sekitar 7 juta tidak mampu.[9]

Untuk mengatasi hal ini maka LAZDAI berupaya memberdayakan masyarakat miskin agar mereka dapat mengatasi segala permasalahan hidupnya melalui program-program unggulannya yaitu :

  1. Rumah Pemberdayaan Dhuafa.
  2. Pendidikan
  3. Dakwah
  4. Sosial, Kesehatan dan Kemanusiaan
  5. Kemandirian Ekonomi

Berdasarkan beberapa uraian di atas penulis tertarik untuk mengkajinya lebih dalam agar dapat mengetahui sistem pengelolaan zakat yang amanah dan profesional sebagaimana yang telah dilakukan oleh LAZDAI Lampung sehingga masyarakat menaruh kepercayaan sepenuhnya kepada LAZDAI dan mau melaksanakan kewajiban zakat.

 

 

 

  1. B.      RUMUSAN MASALAH DAN RUANG LINGKUP PENELITIAN

Berdasarkan uraian latar belakang masalah maka dalam penelitian ini ada beberapa masalah yang dapat dirumuskan sebagai berikut :

  1. Bagaimana sistem manajemen Zakat, Infaq dan Shodaqoh oleh LAZDAI Lampung mulai dari sosialisasi, penghimpunan, pengelolaan dan pendistribusiannya kepada para mustahik dan pertanggung jawaban / laporannya kepada umat Islam ?
  2. Bagaimana strategi pemberdayaan masyarakat miskin melalui zakat, infaq dan shodaqoh ?
  3. Apa saja faktor penghambat dan faktor pendukung dalam upaya pemberdayaan masyarakat ?

Dalam penelitian ini ruang lingkup penelitian dibatasi pada:

  1. Kajian-kajian dalam lingkup konsep pemberdayaan khususnya dalam bidang ekonomi bagi masyarakat miskin / dhuafa mulai dari pengertian, pendekatan, pokok-pokok kegiatan, strategi dan langkah-langkah pemberdayaan masyarakat.
  2. Kajian-kajian atau telaah terhadap pelaksnaan zakat oleh umat Islam mulai dari sosialisasi, penghimpunan, pengelolaan, pendistribusian zakat kepada para mustahik dan bagaimana pertanggungjawaban / laporan oleh para amil zakat kepada umat Islam, disamping itu juga akan dibahas tentang faktor penghambat dan pendukung terutama dalam pemberdayaan masyarakat miskin / dhuafa.

 

  1. C.      TUJUAN DAN KEGUNAAN PENELITIAN

Tujuan :

  1. Mendiskripsikan sistem manajemen zakat, infaq dan shodaqoh yang telah dilakukan oleh LAZDAI Lampung.
  2. Menganalisis strategi pemberdayaan masyarakat miskin / dhuafa melalui zakat, infaq dan shadaqoh.
  3. Untuk mengetahui faktor penghambat dan pendukung dalam upaya pemberdayaan masyarakat miskin / dhuafa.

 

Kegunaan :

  1. Secara teritis memberi kontribusi ilmiah bagi pengembangan ilmu hukum terutama dalam hal pengamalan zakat, infaq dan shodaqoh dan manajemennya secara amanah dan profesional.
  2. Secara praktis hasil penelitian ini dapat menjadi model acuan dalam rangka pengamalan dan pengelolaan zakat, infaq dan shodaqoh dalam pemberdayaan masyarakat miskin / dhuafa.

 

  1. D.      METODE PENELITIAN

Salah satu ciri dunia akademis adalah membuat karya ilmiah. Adapun ciri dari karya ilmiah itu adalah dibuat dengan melakukan penelitian ilmiah dengan menggunakan metode yang logis dan sistematis. Adapun pengertian metodologi dilihat dari segi bahasa berasal dari bahasa Yunani yaitu methodus dan logos yang artinya cara kerja untuk memahiami obuek sasaran ilmu yang bersangkutan.[10] Dengan demikian langkah-langkah yang dilakukan adalah :

  1. 1.      Pendekatan Masalah

Penelitian ini merupakan penelitian hukum terapan. Dengan melakukan identifikasi aturan-aturan hukum, baik yang bersumber dari hukum Islam yang termuat dalam kitab-kitab fiqh serta melihat gejala-gejala yang ada di masyarakat, sehingga dapat digambarkan tentang pemahaman masyarakat terhadap ketentuan-ketentuan hukum sebagaimana dimaksud di atas dalam rangka aplikasinya. Pendekatan empiris yaitu melalui telaah pada dokumen-dokumen kegiatan LAZDAI yang ada kaitannya dengan data peneltian dan melalui para responden di lokasi penelitian melalui pertanyaan-pertanyaan dalam wawancara.

Adapun pendekatan masalah dalam penelitian ini dilakukan dengan legal content analisis, yaitu bagaimana cara-cara befikir rinci dan detai; tetapi masih dalam ruang dan batas-batas hukum. Obyek penelitiannya adalah aturan-aturan hukum normatif baik yang tertulis maupun yang tidak tertulis yang bersumber dan ketentuan-ketentuan hukum Islam yang termuat dalam kitab-kitab fiqih, serta bagaimana pemahaman masyarakat terhadap norma-norma hukum tersebut dalam tindakannya sehari-hari.

  1. 2.      Jenis dan Sumber Data

Data yang dipergunakan dalam penelitian ini ada dua macam yaitu data primer dan data sekunder. Data primer dalam penelitian ini adalah data yang diperoleh dari lokasi penelitian yaitu data dari responden yang terdiri dari pengurus LAZDAI Lampung tentang pengelolaan zakat, infaq dan shodaqoh dan pendistribusiannya, serta responden lainnya yang dianggap dapat mewakili muzakki dan mustahik. Lokasi penelitian ini adalah di kantor pusat LAZDAI Lampung yang beralamat di Perumahan Bukit Bilabong Jaya Blok B1 No : 11 Kelurahan Susunanbaru Tanjung Karang Barat Bandar Lampung.

Data sekunder adalah data yang diperoleh dari bahan pustaka yang aterdiri dari buku-buku fiqih (hukum Islam) maupun dari bahan bacaan yang lain yang ada relevansinya. Data sekunder ini diperoleh dengan cara membaca, menelaah, maupun menganalisis dan mengutip bahan-bahan bacaan yang ada kaitannya dengan masalah yang sedang diteliti. Sehingga data ini akan menjadi penunjang bagi kelengkapan data yang dibutuhkan dalam penelitian ini.

  1. 3.      Populasi dan Sample
    1. Populasi
    2. Populasi adalah keseluruhan obyek penelitian.[11] Adapun yang menjadi populasi dalam penelitian ini adalah pengurus LAZDAI Lampung muzakki dan mustahik.
    3. Sampel

Sampel adalah sebagian atau mewakili dari populasi yang akan diteliti.[12] Dalam penelitian ini digunakan teknik non random sampling yaitu : tidak semua individu di dalam populasi diberi peluang yang sama yang ditugaskan menjadi anggota-anggota sampel.[13] Untuk dalam pengambilan sampel yaitu penulis menggunakan jenis purposive sampling yaitu penulis memilih sekelompok subyek yang didasari atas ciri-ciri atau sifat-sifat populasi yang sudah diketahui sebelumnya.

Berdasarkan pengertian diatas, populasi yang dijadikan sampel dalam penelitian ini adalah terdiri dari pengurus LAZDAI Lampung, muzakki, dan mustahik yang masih aktif. Adapun pengurus LAZDAI Lampung, muzakki, dan mustahik yang akan dijadikan sampel dalam penelitian ini berdasarkan ciri-ciri khususnya adalah :

a)      Pegurus LAZDAI Lampung

1)      Pimpinan Dewan Syariah yang aktif mengawasi segala aktifitas LAZDAI

2)      Manager operasional LAZDAI Lampung

3)      Pengurus yang aktif melakukan sosialisasi dan gerakan sadar zakat

4)      Pengurus yang aktif menghinpun dan menjemput zakat kepada para muzakki.

5)      Pengurus yang aktif mendistribusikan zakat kepada para mustahik

6)      Pimpinan redaksi majalah amal insani.

b)      Muzakki

1)      Muzakki yang telah 3 tahun terakhir aktif membayar zakat, infaq dan shodaqoh melalui LAZDAI.

c)      Mustahik

1)      Mustahik yang menerima zakat dari LAZDAI Lampung yang telah berhasil diberdayakan.

Adapun jumlah orang yang akan dijadikan populasi adalah :

-         Dewan Syariah                                  1 orang

-         Ketua LAZDAI (manager)                 1 orang

-         Petugas Penghimpun Zakat                1 orang

-         Petugas pendistribusian zakat             1 orang

-         Petugas sosialisasi zakat                     1 orang

-         Petugas bidang redaksi                      1 orang

-         Muzakki                                            3 orang

-         Mustahik                                           3 orang

Jumlah                                              12 orang

4.Metode Pengumpulan Data

  1. Metode Interview

Metode interview yang digunakan ini adalah interview bebas terpimpin, yaitu “ Kombinasi antara interview bebas terpimpin dan interview terpimpin, maksudnya wawancara dilakukan dengan membawa sederetan pertanyaan lengkap dan terperinci juga bebas menanyakan apa saja dan pertanyaan masih dapat berkembang sesuai dengan jawaban yang diberikan responden”.[14]

Interview dilakukan terhadap pengurus LAZDAI Lampung, yang dijadikan sampel dalam penelitian ini

Adapun interview dilakukan kepada jumlah anggota sampel yang telah disebutkan terdahulu dengan batasan, untuk pengurus LAZDAI Lampung dilakukan pada proses sosialisasi, penghimpunan dan pendistribusian zakat.

  1. Metode Observasi

Metode observasi adalah, “pengamatan dan pencatatan dengan sistematis dalam fenomena yang diselidiki”.[15] Adapun observasi yang penulis lakukan adalah observasi tidak langsung, artinya penulis hanya melakukan pengamatan dengan tidak langsung terlibat dalam setiap kegiatan yang dilakukan oleh obyek penelitian.

Observasi dilakukan dengan cara mengumpulkan data-data langsung dari obyek penelitian, tidak hanya terbatas pada pengamatan saja, melainkan juga pencatatan dilakukan guna memperoleh data-data yang konkrit dan jelas.

Adapun yang menjadi obyek observasi dalam penelitian ini diantaranya adalah pengurs LAZDAI Lampung, muzakki dan mustahik.

  1. Metode Dokumentasi

Dalam memanfaatkan dokumen sebagai data dalam penelitian ini, tidak keseluruhan isi dokumen dimasukkan secara tertulis, akan tetapi diambil pokok-pokok isinya saja yang dianggap perlu, sedangkan lainnya digunakan sebagai data pendukung dalam analisa.

Adapun dokumen tersebut berupa agenda kegiatan, program kerja, laporan pertanggung jawaban, dan susunan kepengurusan dan data-data tertulis lainnya.

  1. Analisa Data

Seluruh data yang diperoleh dikumpulkan dan diolah, dikelompokkan menurut kelompoknya masing-masing yaitu, mengenai data hasil interview, dokumentasi dan observasi.

Selanjutnya data tersebut dianalisis dengan menggunakan analisa data yang bersifat kualitatif, yang dapat diartikan “Metodologi kualitatif sebagai prosedur penelitian yang menghasilkan data deskriptif berupa dengan kata-kata tertulis atau lisan dari orang-orang dan perilaku yang diamati”.[16]

Adapun teknik yang digunakan dalam analisa ini adalah teknik analisa comparative yang dapat diartikan, “ Analisa yang dilakukan dengan membandingkan antara data yang satu dengan data yang lain, antara variabel yang satu dengan variabel yang lain untuk mendapatkan kesamaan suatu metode yang gunanya untuk membandingkan antara penelitian lapangan dengan penelitian kepustakaan yang kemudian diambil kesimpulan”.[17]

Critic Discussion digunakan untuk mencermati lebih lanjut dalam hal perbedaan antara kondisi ideal teoritis dengan kondisi objektif yang ada di lapangan, dengan mengajukan pertanyaan :

a)      Mengapa terjadi perbedaan ?

b)      Apa akibatnya jika kondisi tersebut tidak cepat diperbaiki ?

Dan pada tahapan akhir dalam penelitian ini adalah menarik sebuah kesimpulan, dimana penulis menggunakan cara berfikir deduktif, yaitu menarik suatu kesimpulan yang bertitik tolak dari pengetahuan yang umum itu digunakan untuk menilai suatu kejadian yang khusus. Hal yang dimaksud pengetahuan umum disini adalah teori-teori umum atau temuan-temuan umum tentang pemberdayaan masyarakat miskin.

 

 

E. KERANGKA PEMIKIRAN

Menurut Abi Ubaid Qasim bin Salam sebagaimana dikutip oleh Abdurrahman Qadir[18], bahwa hukum Islam memandang harta mempunyai nilai yang sangat strategis, karena harta itu merupakan alat dan sarana untuk memperoleh berbagai manfaat dan mencapai kesejahteraan hidup manusia sepanjang waktu. Sedangkan hubungan manusia dengan harta sangat erat, sehingga naluri manusia untuk mempertahankannya menjadi satu dengan naluri mempertahankan hidup manusia itu sendiri.[19] Dalam rangka memperoleh harta untuk mencapai kesejahteraan hidup itu, maka Islam mewajibkan orang Islam itu bekerja. Al-Qur’an membicarakan tentang kewajiban bekerja ini dengan berbagai macam gaya bahasa seperti Amanu wa ’amilushshalihat, fantasyirufilardhi wabtaghu min fadhlillahi, dan lain sebagainya.

Dengan bekerja maka seseorang akan mendapatkan rizkinya, hanya saja rizki yang diperoleh seseorang itu tidak akan sama dengan rizki yang diperoleh orang lain walaupun sudah sama-sama bekerja keras. Sehingga ada sebagian golongan orang kaya dan sebagian yang lain golongan orang miskin. Ini diyakini seseorang muslim berdasarkan keimanannya bahwa hidup manusia itu berada di bawah takdir Tuhannya. Rizki yang diperoleh seseorang itu, apabila sudah mencapai nisobnya wajib dizakati guna untuk mensucikan harta itu dari hak-hak orang lain. Dasar hukumnya antara lain sebagai berikut : Al-Qur’an surat An-Nisa ayat 59 memerintahkan kepada orang-orang yang beriman untuk mentaati Allah dan Rasul-Nya serta ulilamrinya yang tidak Dholim.

Kemudian AL-Qur’an surat Al-baqarah ayat 43 dan 110 perintah Allah untuk mendirikan sholat dan menunaikan zakat. Al-Qur’an surat At-Taubah ayat 103 perintah Allah kepada Rasulullah sebagai penguasa untuk mengambil harta zakat dari orang-orang yang mampu berzakat dan hadits Rasulullah tentang ajakan bagi orang-orang Yaman untuk masuk Islam, setelah mereka masuk Islam maka mereka diwajibkan untuk mendirikan shalat lima waktu dan berzakat. Harta yang wajib dizakati itulah sebagai sumber zakat, yang mana disampaikan kepada 8 asnaf sehingga mereka dapat lebih berdaya dan sejahtera.

Mengenai pengelola zakat berdasarkan Al-Qur’an surat At-Taubah ayat 60 adalah ’amil zakat. ’Amil zakat adalah orang-orang yang bekerja untuk menghimpun zakat, mengelola dan mendistribusikannya kepada para mustahik. ’Amil ini adalah seseorang atau orang-orang yang diangkat sebagai petugas oleh pemerintah, dalam hal ini adalah LAZDAI Lampung yang diangkat dan di SK kan oleh Gubernur setempat.

Pada masa Rasulullah amil zakat ini dipegang dan dipimpin langsung oleh Rasulullah sebagai penguasa (Imam), dan keadaan seperti ini berlanjut sampai pada masa khalifah Abu bakar Shiddiq, khalifah Umar bin Khattab dan Usman bin Affan. Kemudian pada masa khalifah Usman bin Affan inilah amil zakat ini dialihkan kepada para muzakki sendiri atas nama khalifah. Pelaksanaan penunaian zakat yang diserahkan kepada muzakki sebagai ’amil berkelanjutan sampai sekarang.

Para fuqaha’ sepakat bahwa mustahik itu adalah mereka yang disebutkan di dalam Al-Qur’an surat At-Taubah ayat 60 yaitu delapan kelompok atau ashnaf yaitu : orang fakir, orang miskin, amil zakat, orang mu’allaf yang hatinya perlu dibujuk, untuk memerdekakan budak, orang-orang yang terbelit hutang, orang-orang yang berjuang di jalan Allah serta Ibnu Sabil. Kedelapan asnaf tersebut akan dapat berdaya dan sejahtera apabila pelaksanaan / pengamalan zakat dapat dilakukan secara serempak oleh umat Islam Indonesia dengan sistem manajemen yang amanah dan profesional serta didukung dan dikoordinir oleh peraturan UU pemerintah dan peraturan UU Perda setempat.

 

 

  1. E.      TINJAUAN PUSTAKA
  2. 1.       Pengertian Zakat, Infaq dan Shodaqoh

Zakat berasal dari bahasa Arab dari kata ”zaka” yang berarti : berkah, tumbuh, bersih, dan baik. Zakat menurut istilah fiqih berarti sejumlah harta tertentu yang diwajibkan Allah diserahkan kepada orang-orang yang berhak dengan persyaratan tertentu pula.[20] Di dalam Al Qur’an zakat wajib itu juga disebut dengan shodaqoh, hal ini berdasarkan Al-Qur’an surat At Taubah ayat 103. Khudz min amwalihim shodaqotan

Pengertian infaq adalah  madha wa nafida (berlalu dan menghabiskan), atau memberikan belanja kepada mereka yang menjadi kewajibannya, atau mengalokasikan dana perolehan sesorang untuk memenuhi tuntutan syariahnya (tidak ditentukan jumlah secara kuantitas dan tidak boleh membuat pelaku / munfiq menderita).

Sedekah adalah shodaqoh (bermakna benar lawan dusta) atau harta yang dikeluarkan setiap manusia untuk mendekatkan diri kepada Allah swt. Pengertian ini mengingat bahwa pengeluaran harta untuk kepentingan taqarub kepada Allah Swt merupakan sikap dan perbuatan benar untuk dilakukan setiap muslim dalam upaya membangun citra keislaman dan ketakwaannya.

Zakat adalah ibadah yang sangat penting, strategis dan menentukan. Zakat sebagai rukun Islam ketiga, keberadaannya sebagai bentuk mutlak keislaman seseorang sehingga kedudukannya disejajarkan dengan sholat (27 ayat). Klaim statistik tentang kondisi ekonomi bangsa yang semakin membaik dan bearti masyarakat semakin sejahtera, akan tetapi klaim statistik yang mengatakan masih banyak masyarakat bangsa yang berada pada garis kemiskinan, putus sekolah, bencana alam dan lain-lain, dan berarti masyarakat perlu segera diberdayakan. Zakat mengandung dua dimensi yaitu Habluminanllah (vertikal) dan Habluminannas (horizonal), meningkatkan kualitas keimanan, membersihkan dan mensucikan jiwa dan mengembangkan serta memberkahkan harta yang dimiliki. Sehingga perlu pengelolaan zakat, infaq dan sedekah secara amanah dan profesional mampu memberdayakan dan meningkatkan masyarakat miskin.

  1. 2.      Muzzaki (Pembayar Zakat)

Para fuqaha’ sepakat bahwa muzzaki itu adalah orang Islam, karena zakat itu adalah rukun Islam, maka pembebanan kewajibannyapun atas orang Islam. Adapun ketentuan yang berkewajiban membayar zakat (muzzaki) itu adalah orang Islam yang merdeka, dewasa, berakal dan memiliki harta minimal satu nishab penuh.[21]

Anak kecil atau anak yang belum dewasa yang memiliki harta kekayaan minimal satu nishab penuh dan diperoleh dari hasil warisan pewarisnya, para fuqoha’ berbeda pendapat. Ada yang mengatakan wajib zakat dan ada yang mengatakan tidak wajib zakat. Demikian juga dengan orang gila, anak yatim dan hamba sahaya.[22]

  1. 3.      Mustahik (Penerima Zakat)

Para fuqaha’ sepakat bahwa orang-orang yang berhak menerima zakat (mustahik) itu seperti yang disebutkan didalam AL Qur’an Surat At Taubah ayat 60. Allah Swt membagi mustahik zakat kedalam 8 (delapan) golongan yaitu: fakir, miskin, amil, mualaf, riqob (budak), ghorim (orang yang berhutang), Sabilillah dan Ibnu Sabil.

  1. 4.      Amil Zakat (Petugas Zakat)

’Amil zakat adalah orang-orang yang bekerja mulai dari menghimpun, mengelola dan mendistribusikan zakat. Menurut Quraisy Syihab ’amil zakat adalah orang-orang yang diangkat dan ditugaskan oleh pemerintah untuk mengurus zakat.[23]

Dalam undang-undang nomor 38 tahun 1999 Tentang pengelolaan zakat bahwa pasal 6-10 menjelaskan siapa-siapa yang dimaksud dengan ’amil zakat itu. Keputusan Dirjen Bimas Islam dan Urusan Haji no 8/291 tahun 2000 tentang pedoman tehnis pengelolaan zakat. Dalam perkembangan kekinian (amil / petugas zakat) menjadi penentu berjalan atau tidaknya syariat Islam tentang pelaksanaan zakat khususnya di Indonesia. Dalam rangka pemberdayaan peningkatan kesejahteraan masyarakat miskin, maka para (amil / petugas zakat) dituntut untuk dapat menjalankan tugasnya dengan amanah dan profesional, disamping itu juga dituntut untuk mampu menentukan sasaran yang tepat dan menggunakan strategi yang ekeftif.

  1. 5.      Tabel Perhitungan Zakat

LAZDAI membuat tabel perhitungan zakat untuk memudahkan para pemberi zakat atau amil zakat untuk menghitung besar zakat yang harus dikeluarkan sebagai berikut :

 

 


JENIS HARTA
NISHAB KADAR WAKTU
ZAKAT FITRAH Mempunyai kelebihan bahan makanan pokok pada hari raya Idul Fitri 2,5 kg atau 3,5 liter bahan pokok

 

Paling lambat sebelum sholat Ied
FIDYAH Mereka yang tidak berpuasa karena uzur tertentu yang dibolehkan oleh syariat Memberi makan orang miskin setiap harinya  
ZAKAT UANG SIMPANAN (tabungan, deposito, saham) 85 gr emas murni 2,5 % 1 haul
ZAKAT EMAS MURNI (emas yang disimpan) 85 gr emas murni / 20 dinar 2,5 % 1 haul
ZAKAT BATU PERMATA (Intan, berlian) 85 gr emas murni 2,5 % 1 haul
ZAKAT PERAK 585 gr perak / 200 dirham 2,5 % 1 haul
ZAKAT PROFESI (dokter, guru, pegawai, dll) Senilai 520 kg beras atau 653 kg gabah 2,5 % Saat diperoleh tanpa haul
ZAKAT PERDAGANGAN Senilai 85 gr emas murni 2,5 % 1 haul
ZAKAT HADIAH (karena prestasi kerja) 85 gr emas murni 2,5 % Saat menerima hadiah
ZAKAT HASIL PERTANIAN (padi, kacang, jagung, dll) Senilai 520 kg beras atau 653 kg gabah 5% jika sistem irigasi

10% jika sistem tadah hujan

Saat diperoleh tanpa haul
ZAKAT RIKAZ (temuan), MAA’DIN (hasil tambang) Tanpa nishab 20% Saat memperoleh
ZAKAT HEWAN TERNAK (sapi, kambing / domba) Sapi : 30-39 ekor

40-59 ekor

Kambing : 40-120 ekor

121-200 ekor

201-319 ekor

1 anak sapi usia 1 tahun

1 anak sapi usia 2 tahun

1 ekor kambing

2 ekor kambing

3 ekor kambing

 

 

Keterangan :

Nishab    : jumlah minimal harta kekayaan yang dimiliki seseorang karena wajib zakat.

Haul        :  jenjang dikarenakannya seseorang wajib zakat (1 tahun perhitungan tahun hijriah)

Kadar     :  besarnya / prosentase (zakat) yang harus ditunaikan.

 

F.  Konsep Pemberdayaan Masyarakat.

Pengertian pengembangan masyarakat Islam menurut Imang Mansur Burhan pemberdayaan umat atau masyarakat sebagai upaya membangkitkan potensi umat Islam kearah yang lebih baik dalam kehidupan sosial, politik maupun ekonomi.[24]

Sedangkan Amrullah Ahmad menyatakan bahwa Pengembangan Masyarakat Islam adalah sistem tindakan nyata yang menawarkan alternatif model pemecahan masalah ummah dalam bidang sosial, ekonomi dan lingkungan dalam perspektif Islam.[25]

Pemberdayaan masyarakat bisa dilakukan melalui beberapa pendekatan antara lain :

  1. Pendekatan Pemberdayaan pada Matra Rohaniah.
  2. Pendekatan Pemberdayaan pada Matra Intelektual
  3. Pendekatan Pemberdayaan pada Matra  Ekonomi[26]

Pemberdayaan sebagai upaya memberikan kontribusi pada aktualisasi potensi tertinggi kehidupan manusia. Pemberdayaan selayaknya ditujukan untuk mencapai sebuah standar kehidupan ekonomi yang menjamin pemenuhan kebutuhan manusia. Hal ini merupakan sebuah tahapan yang esensial dan fundamental menuju tercapainya tujuan kesejahteraan manusia. Kebutuhan dasar tidak dilihat dalam batasan-batasan minimum manusia yaitu kebutuhan akan makanan, tempat tinggal, pakaian dan kesehatan, tetapi juga sebagai kebutuhan akan rasa aman, kasih sayang, mendapatkan penghormatan dan kesempatan untuk bekerja secara fair, serta tentu saja aktualisasi spiritual. Konsepsi pembedayaan dalam konteks Pengembangan Masyarakat Islam agaknya cukup relevan dalam hal ini. Beberapa asumsi yang dapat digunakan dalam rangka mewujudkan semangat ini adalah sebagai berikut :

Pertama, pada intinya upaya-upaya pemberdayaan masyarakat dapat dilihat sebagai peletakan sebuah tatanan sosial dimana manusia secara adil dan terbuka dapat melakukan usahanya sebagai perwujudan atas kemampuan dan potensi yang dimilikinya sehingga kebutuhannya (material dan spiritual) dapat terpenuhi. Pemberdayaan masyarakat, oleh karena itu, tidak berwujud tawaran sebuah proyek usaha kepada masyarakat, tetapi sebuah pembenahan struktur sosial yang mengedepankan keadilan. Pemberdayaan masyarakat pada dasarnya merencanakan dan menyiapkan suatu perubahan sosial yang berarti bagi peningkatan kualitas kehidupan manusia.

Kedua, Pemberdayaan masyarakat tidak dilihat sebagai suatu proses pemberian dari pihak yang memiliki sesuatu kepada pihak yang tidak memiliki. Kerangka pemahaman ini akan menjerumuskan kepada usaha-usaha yang sekadar memberikan kesenangan sesaat dan bersifat tambal sulam. Misalnya, pemberian bantuan dana segar (fresh money) kepada masyarakat hanya akan mengakibatkan hilangnya kemandirian dalam masyarakat tersebut atau timbulnya ketergantungan. Akibat yang lebih buruk adalah tumbuhnya mental “meminta”. Padahal, dalam Islam, meminta itu tingkatannya beberapa derajat lebih rendah dari pada memberi.

Ketiga, pemberdayaan masyarakat mesti dilihat sebagai sebuah proses pembelajaran kepada masyarakat agar mereka dapat secara mandiri melakukan upaya-upaya perbaikan kualitas kehidupannya. Menurut Soedjatmoko, ada suatu proses yang seringkali dilupakan bahwa pembangunan adalah social learning.[27] Oleh karena itu, pemberdayaan masyarakat sesungguhnya merupakan sebuah proses kolektif dimana kehidupan berkeluarga, bertetangga, dan bernegara tidak sekadar menyiapkan penyesuaian-penyesuaian terhadap perubahan sosial yang mereka lalui, tetapi secara aktif mengarahkan perubahan tersebut pada terpenuhinya kebutuhan besama.

Keempat,  pemberdayaan masyarakat, tidak mungkin dilaksanakan tanpa keterlibatan secara penuh oleh masyarakat itu sendiri. Partisipasi bukan sekadar diartikan sebagai kehadiran mereka untuk mengikuti suatu kegiatan, melainkan dipahami sebagai kontribusi mereka dalam setiap tahapan yang mesti dilalui oleh suatu program kerja pemberdayaan masyarakat, terutama dalam tahapan perumusan kebutuhan yang mesti dipenuhi.

Kelima, pemberdayaan masyarakat merupakan suatu upaya pengembangan masyarakat. Tidak mungkin rasanya tuntutan akan keterlibatan masyarakat dalam suatu program pembangunan tatkala masyarakat itu sendiri tidak memiliki daya ataupun bekal yang cukup. Oleh karena itu, mesti ada suatu mekanisme dan sistem untuk memberdayakan masyarakat. Masyarakat harus diberi suatu kepercayaan bahwa tanpa ada keterlibatan mereka secara penuh, perbaikan kualitas kehidupan mereka tidak akan membawa hasil yang berarti. Memang, sering kali people empowerment diawali dengan mengubah dahulu cara pandang masyarakat dari nrimo ing pandum menjadi aktif-partisipatif.[28]

 

  1. G.   KESIMPULAN

 

Dari hasil uraian-uraian terdahulu maka disimpulkan hal-hal sebagai berikut :

  1. Manajemen pengelolaan zakat, infaq dan shodakoh dikelola oleh  LAZDAI baik dalam pengambilan, pengelolaan dan pendistribusian telah dilaksanakan secara profesional. Sehingga  dana zakat tidak hanya bersifat konsumtif, akan tetapi juga diberdayakan sebagai dana modal usaha para mustahik, dana beasiswa, dana kesehatan, dana bantuan korban bencana, dan dana sosial lainnya.
  2. LAZDAI sebagai suatu lembaga ‘amil yang profesional masih mengalami kendala-kendala atau faktor-faktor penghambat antara lain: keterbatasan Sumber daya manusia (SDM) yang mengakibatkan sosialisasi dan informasi masih belum dapat terjangkau ke seluruh pelosok Lampung, keterbatasan Sarana dan pra sarana penunjang seperti kendaraan, sarana informasi yang masih terbatas, dan sarana perkantoran yang masih minim.

 

DAFTAR PUSTAKA

 

Abdi Zulkarnaen Sitepu, Pemberdayaan Masyarakat Islam Melalui Pemberdayaan Ekonomi Ummat, dalam Jurnal “MENARA INTAN”, P2M IAIN Raden Intan Lampung, Vol. 23 Nomor 2 Desember 2005.

Abdurrahman Qadir, Zakat, 2001, Raja Grafindo Persada, Jakarta.

Ali Yafi, Zakat, Infaq dan sedekah, 2001, PT. Raja Grafindo, Persada, Jakarta.

De. Lexi J. Moeloeng, Metodologi Penelitian Kualitatif, Remaja Rosada Karya Bandung, 1991.

Departemen Agama RI, Dirjen Bimas Islam dan Urusan Haji, Pedoman Dakwah Bil Hal, Jakarta, 1987/1988.

Departemen Agama RI., Al-Qur’an Dan Terjemahnya, Proyek Pengadaan Kitab Suci Al-Qur’an, Jakarta, 1984/1985.

Ginanjar Kartasasmita, Media Inovasi Strategis Pembangunan Berakar Kerakyatan, No. 3 Th. VII/1997.

Gunawan Sumodiningrat, Pemberdayaan Masyarakat dan JPS, Gramedia Pustaka Utama, Jakarta, 1999.

Hadi Sutrisno, Metodologi Research, 1978, FEUGM, Yogyakarta

Haryanto H,, Prospek Zakat Harta sebagai Sumber Pemberdayaan Ekonomi Umat, Tesis, 2003.

IAIN Raden Intan, Pengelolaan Zakat Maal Bagian Fakir Miskin, 1990, IAIN Raden Intan.

Ibnu Rusyd, Bidayatu Mujtahid, (alih bahasa oleh MA Abdurrahman dan A. Haris Abdullah), 1990, CV Asy-Syifa, Semarang.

M. Djauzi Mudzakir, 1986, Teori dan Praktik Pengembangan Masyarakat, Surabaya. Usaha Nasional

M. Nipan Abdul Halim, Mengapa Zakat Disyari’atkan, 2001, M2S, Bandung

Mahmud Yunus, Al-Fiqhul Wadhih, Juz II, Maktabah AsSa’diyah Putra, Padang. 1936.

Majalah LAZDAI, “Amal Insani” edisi. 016 / Nopember – Desember, 2008.

Masdar F Mas’udi, Agama Keadilan, P3M, 1993, Jakarta.

Moleong, Lexy J., Metodologi Penelitian Kualitatif, 1991, PT. Remaja Rosda Karya, Bandung.

Muhammad Thalhah Hasan, Islam Dan Masalah Sumber Daya Manusia. Lantabora Press, Jakarta, 2003.

Nana Sudjana, Tuntunan Penyusunan Karya Ilmiah, Alumni, bandung, TT.

Nanih Machendrawaty dan Agus Ahmad Syafe’i, Pengembangan Masyarakat Islam, PT Remaja Rosdakarya, Bandung, 2001.

Nanih Mahendrawati, Agus Efendi, 2001, Pengembangan Masyarakat Islam dari Ideologi Strategi Sampai Tradisi.

Pemerintah Propinsi Daerah Tk. I Lampung, Surat Keputusan Gubernur dan Instruksi Gubernur tentang upaya memantapkan dan petunjuk operasional Program MPMK, DMSS dan Garakan Kembali ke Desa, 1998.

Proyek DFID, Pemberdayaan Masyarakat Dalam Praktek, diterbitkan oleh DFID.

Qadir Abdurrahman, Zakat, 2001, Raja Grafindo Persada, Jakarta.

Raharjo Adisasmita, Pembangunan Pedesaan dan Perkotaan, Graha Ilmu, Yogyakarta, 2006.

Soedjatmoko, Sosial Energy as a Development Resource dalam David C. Korten (ed,),Community Management Asian.

Soejono Soekanto dan Purnadi Purwacaraka, Perihal Kaedah Hukum, 1986, Alumni Bandung.

Soemitro, Rony Hanitijo, Metodologi Penelitian Hukum, 1982, Ghalia Indonesia, Jakarta.

Supriyati Istiqomah,Pemberdayaan Dalam Konteks Pengembangan Masyarakat Islam, dalam Jurnal “KOMUNITAS”, Vol. 26 No. 1 Juni 2008, P2M IAIN Raden Intan Lampung.

Surjadi, A, Dakwah Islam dengan Pembangunan Masyarakat, Penerbit Mandar Maju, Bandung, 1989.

Sutrisno Hadi, Metode Research II, Yayasan Penerbit Fakultas Psikologi UGM, Yogyakarta, 1986.

Tesis Haryanto H, 2003, Prospek Zakat Harta sebagai Sumber Pemberdayaan Ekonomi Umat.

Tjahya Supriatna, Strategi Pembangunan dan Kemiskinan, Penerbit Rineka Cipta, Jakarta, Agustus, 2000.

Wahbah Az-Zuhaili, Al-Fiqhul Islami wa Adillatuhu, Juz II, Daar al-Fikr, Damascus, 1996.

Yusuf Qardlawi, Fiqhuzzakat, (alih bahasa oleh Salman Harun et.al), 1999, Litera Antar Nusa dan Mizan Bandung.

 

 


 

CARA NGEPRINT

 

24-1

2-23

 

22-3

4-21

 

20-5

6-19

 

18-7

8-17

 

16-9

10-15

 

14-11

12-13

 

 

 

 

 


[1] IAIN Raden Intan, Pengelolaan Zakat Maal Bagian Fakir Miskin, 1990, IAIN Raden Intan Lampung, hlm. 95

[2] Ibid. hlm. 31

[3] Ayat ini oleh para fuqaha’ dijadikan dasar untuk menentukan jenis harta kena zakat, karena ayat ini menunjuk pengertian harta yang diperoleh dengan cara yang baik.

[4] Perintah kepada Nabi Isa AS, dalam Al-Qur’an Surat Maryam ayat 30, 31

[5] Surat At-Taubah di dalam Al-Qur’an adalah pernyataan perang oleh Allah kepada kaum musyrikin, oleh karena itu surat ini tidak diawali dengan Basmalah, termasuk diantaranya orang-orang yang enggan membayar zakat.

[6] Yusuf Qardlawi, Fiqhuzzakat, (alih bahasa oleh Salman Harun et.al), 1999, Litera Antar Nusa dan Mizan Bandung, hlm. 760

[7] Al-Qur’an Surat AT-Taubah ayat 103 ini menjelaskan bahwa Allah memerintahkan kepada Nabi Muhammad untuk mengambil zakat dari orang-orang yang mampu berzakat, kemudian mendistribusikannya kepada para mustahik karena kedudukan Muhammad sebagai penguasa.

[8] Dalam Tesis Haryanto H, 2003, Prospek Zakat Harta sebagai Sumber Pemberdayaan Ekonomi Umat.

[9] Majalah LAZDAI, “Amal Insani” edisi. 016 / Nopember – Desember, 2008, hal. 10

[10] Soejono Soekanto dan Purnadi Purwacaraka, Perihal Kaedah Hukum, 1986, Alumni Bandung, hlm. 15

[11] Sutrisno Hadi, Metode Research II, Yayasan Penerbit Fakultas Psikologi UGM, Yogyakarta, 1986, hlm. 60

[12] Ibid. hlm. 65

[13] Ibid. hlm. 70

[14] Op.Cit. hlm. 127

[15] Ibid, hlm. 136

[16] De. Lexi J. Moeloeng, Metodologi Penelitian Kualitatif, Remaja Rosada Karya Bandung, 1991, hlm. 3

[17] Nana Sudjana, Tuntunan Penyusunan Karya Ilmiah, Alumni, bandung, TT, hlm. 4

[18] Abdurrahman Qadir, Zakat, 2001, Raja Grafindo Persada, Jakarta, hlm. 1

[19] Abdurrahman Qadir, Zakat, 2001, Raja Grafindo Persada, Jakarta, hlm. 2.

[20] Yusuf Qardlawi, Op.Cit. hlm. 34

[21] Ibnu Rusyd, Bidayatu Mujtahid, (alih bahasa oleh MA Abdurrahman dan A. Haris Abdullah), 1990, CV Asy-Syifa, Semarang, hlm, 310.

[22] Ibid. hlm, 311

[23] Ibid. hlm, 313.

[24] Nanih Mahendrawati, Agus Efendi, 2001, Pengembangan Masyarakat Islam dari Ideologi Strategi Sampai Tradisi, hlm 42.

[25] Ibid. hlm 44

[26] Ibid. hlm. 54

[27]  Soedjatmoko, Sosial Energy as a Development Resource dalam David C. Korten (ed,),Community Management Asian, hlm 20

[28] Dirangkum dan dianalisis dari Donald W. Litereel, The Theori and Practice of Community Development. A Guide for Practitioners, seperti disadur oleh M. Djauzi Mudzakir, 1986, Teori dan Praktik Pengembangan Masyarakat, Surabaya. Usaha Nasional, hlm 12-15

Read Full Post »

ملخص البحث العلمي

تطبيق الطريقة المباشرة في تنمية قدرة طلاب المستوى الثاني لقسم تعليم اللغة العربية بجامعة رادين إنتان الإسلامية الحكومية لامفونج على مهارة الكلام

(البحث الصفي العملي)

كتبها

الدكتور الحاج سلطان شهريل الماجستير

المدرس في قسم تعليم اللغة العربية

 
  clip_image002

مركز البحث العلميّ

لجامعة رادين إنتان الإسلامية الحكومية لامفونج

clip_image003عام 2011م

الباب الأول

مقدمة

أ . خلفيات البحث

الحديث عن مهارة الكلام لا يخلو من الكلام عن أهم ألوان النشاط اللغوي للكبار والصغار على السواء، فالناس يستخدمون الكلام أكثر من الكتابة في حياتهم. أي أنهم يتكلمون أكثر مما يكتبون.[1] و من هنا يمكن اعتبار الكلام هو الشكل الرئيسي للاتصال اللغوي بالنسبة للإنسان. وعلى ذلك يعتبر الكلام أهم جزء في الممارسة اللغوية واستخداماتها. والكلام إذن، مهارة انتاجية تتطلب من المتعلم القدرة على استخدام الأصوات بدقة، والتمكن من الصيغ النحوية ونظام ترتيب [2]الكلمات التي تساعده على التعبير عما يريد أن يقوله في مواقف الحديث أي أن الكلام عبارة عن عملية إدراكية تتضمن دافعاً للتكلم، ثم مضموناً للحديث، ثم نظاماً لغوياً بوساطته يترجم الدافع والمضمون في شكل كلام.[3] و كل هذه العمليات لا يمكن ملاحظتها فهي عمليات داخلية فيما عدا الرسالة الشفوية المتكلمة. كما أن الكلام يعتبر عملية انفعالية اجتماعية، فهناك مصدر للأفكار، والاتجاه الذي تأخذه، والموقف الذي تقال فيه، والشخص الذي تقال له. معنى هذا أن الكلام هو عملية تبدأ صوتية وتنتهي بإتمام عملية اتصال مع متحدث من أبناء اللغة في موقف اجتماعي. ولكن الآسف، عندما قام الكاتب بالمراقبة الأولي نحو قدرة طلاب المستوي الثاني لقسم تعليم اللغة العربية بجامعة رادين إنتان الإسلامية الحكومية لامفونج على مهارة الكلام، فحصل الكاتب على النتيجة الدنيئة، بل لا يبلغ 50 % من الطلاب قادرون على الكلام الجيد، مع أنّ عددهم 75 طالباً. بل يكون 50% منهم يقدرون على قواعد العربية، ولا يقدرون على الكلام، بالإضافة إلي المدرس يستخدم الطريقة التقليدية كلما قدم مواد مهارة الكلام أسبوعياً. فطبعاً، هذه تكون غريبة جداً، و مشكلة كبيرة أساسية و رئيسية تحتاج إلي حل المشكلات. معتمداً على المشكلات السابقة، فيرغب الكاتب في اختيار هذا البحث يكون بحثاً علمياً.

ب. تحديد البحث

فهناك مشكلات كثيرة جمة تتعلق بعضها ببعض، ولذا يود الكاتب أن يقدّم تحديدمشكلات بحثه على النحو التالي :

1 . الطرائق التي يطبقها مدرس اللغة العربية تقليدية.

2 . قدرة الطلاب على مهارة الكلام الجيد دنيئة.

3 . تطبيق الطريقة المباشرة لم يكن فعالاً على الحد الأقصى.

4 . ليس هناك تعاون بين المدرس والطلاب في عملية التعليم.

ج . مشكلات البحث

مستنداً إلي تحديد المشكلات السابقة، فيود الكاتب أن يقرر مشكلات البحث على تقديم السوءال التالي :

هل بتطبيق الطريقة المباشرة استطاعة إلي تنمية قدرة طلاب المستوي الثاني لقسم تعليم اللغة العربية بجامعة رادين إنتان الإسلامية الحكومية لامفونج على مهارة الكلام ؟ و كيف تطبيق الطريقة المباشرة لتنمية قدرة طلاب المستوي الثاني لقسم تعليم اللغة العربية بجامعة رادين إنتان الإسلامية الحكومية لامفونج على مهارة الكلام ؟

د . كيفية حل المشكلات

كيفية حل المشكلات المستخدمة في هذا البحث الصفي العملي هي الطريقة المباشرة-خطواتها و تطبيقها. والرجاء من تطبيق هذه الطريقة المباشرة استطاعة إلي تنمية قدرة طلاب المستوي الثاني لقسم تعليم اللغة العربية بجامعة رادين إنتان الإسلامية الحكومية لامفونج على مهارة الكلام.

هـ. الفرضية العملية

والفرضية العملية تعتمد على كيفية حل المشكلات في البحث الصفي العملي علي النحو التالي :

بتطبيق الطريقة المباشرة استطاعة إلي تنمية قدرة طلاب المستوي الثاني لقسم تعليم اللغة العربية بجامعة رادين إنتان الإسلامية الحكومية لامفونج على مهارة الكلام.

و. أهداف البحث

و أما الأهداف من البحث الصفي العملي فهي:

1 . تطبيق الطريقة المباسرة الذي قام بها المدرس في تنمية قدرة طلاب المستوي الثاني لقسم تعليم اللغة العربية بجامعة رادين إنتان الإسلامية الحكومية لامفونج على مهارة الكلام فعالاً على الحد الأقصي.

2 . قدرة طلاب المستوي الثاني لقسم تعليم اللغة العربية بجامعة رادين إنتان الإسلامية الحكومية لامفونج على مهارة الكلام نامية بعد القيام بتطبيق الطريقة المباشرة متتابعة.

3 . طلاب المستوي الثاني لقسم تعليم اللغة العربية بجامعة رادين إنتان الإسلامية الحكومية لامفونج يشعرون بمسرورين لأن لهم فرصة لتقديم الآراء و الأفكار و المفاهيم و الأسئلة.

ز. منافع البحث

و أما المنافع للبحث الصفي العملي فهي :

1 . تطبيق الطريقة المباشرة في عملية التعليم لمهارة الكلام نحو طلاب المستوي الثاني لقسم تعليم اللغة العربية بجامعة رادين إنتان الإسلامية الحكومية لامفونج يكون مرغوباً فيهم و مسروراً لهم.

2 . الحصول على الطرائق الجديدة والأساليب المعاصرة التي تبعث طلاب المستوي الثاني لقسم تعليم اللغة العربية بجامعة رادين إنتان الإسلامية الحكومية لامفونج و تدافعهم على إنجاز مهارتهم في الكلام العربي الجيد.

3 . شجاعة طلاب المستوي الثاني لقسم تعليم اللغة العربية بجامعة رادين إنتان الإسلامية الحكومية لامفونج في التعبير عن آراءهم و أفكارهم نامية و باعثة.

الباب الثاني

البحث النظري عن

مفاهيم مهارة الكلام و الطريقة المباشرة

1 . مفاهيم مهارة الكلام

يعتبر الكلام الفن الثاني من فنون اللغة الأربعة بعد الإستماع، وهو ترجمة اللسان عما تعلمه الإنسان عن طريق الإستماع والقراءة والكتابة، وهو من العلامات المميزة للإنسان فليس كل صوت كلاماً، لأن الكلام هو اللفظ والإفادة، واللفظ هو الصوت المشتمل على بعض الحروف.

أ . مفهوم مهارة الكلام

الكلام في أصل اللغة عبارة عن: الأصوات المفيدة، وعند المتكلمين هو: المعنى القائم بالنفس الذي يعبر عنه بألفاظ، يقال في نفسي كلام، وفي اصطلاح النحاة: الجملة المركبة المفيدة نحو: جاء الشتاء.[4] وأما التعريف الاصطلاحي للكلام فهو: ذلك الكلام المنطوق الذي يعبر به المتكلم عما في نفسه من: هاجسه، أو خاطره، وما يجول بخاطره من مشاعر و إحساسات، وما يزخربه عقله من: رأي أو فكر، وما يريد أن يزودبه غيره من معلومات، أو نحو ذلك، في طلاقة وانسياب، مع صحة في التعبير وسلامة في الأداء.[5]

ب. الأهداف من تعليم الكلام

هناك أهداف كثيرة و متنوعة لمهارة الكلام، و يرى روبرت بولى أن هناك مبدأين أساسيين في أي جهد يقوم به الإنسان عند اتصاله بالآخرين عن طريق اللغة هما: الأفكار التي يعبر بها، واللغة التي ينقل بها هذه الأفكار إلى الآخرين. وأما أهداف خاصة لمهارة الكلام فيمكن توضيحها فيما يلي:

1. إقدار الأفراد على القيام بجميع ألوان النشاط اللغوي التي يتطلبها منهم المجتمع، والتعود على النطق السليم للغة، وهذا يستدعي أن يتعلم الفرد فن اللغة وقواعدها، حيث يستخدم ألفاظاً للدلالة على المعاني المتنوعة التي ترد في أثناء الكلام، وصوغ الكلام في عبارات صحيحة.

2. تمكين الأفراد من التعبير عما في نفوسهم، أو عما يشاهدونه بعبارة سليمة، ويكون ذلك بتزويدهم بالمادة اللغوية، لتترقى لغتهم، وتكون لديهم القدرة على توضيح الأفكار باستخدام الكلمات المناسبة، والأسلوب المناسب، وذلك لأن الألفاظ تحمل شحنات معنوية لا تنفصل عنها.

3. توسيع دائرة أفكارهم، وذلك بإقدارهم على تنسيق عناصر الفكرة المعبر عنها بما يضفي عليها جملاً وقوة تأثير في السامع، وإقدارهم على نقل وجهة نظرهم إلى غيرهم من الناس، والإبانة عما في النفس بتعبير سهل مفهوم.[6]

4. تعويد الأفراد على التفكير المنطقي، والتعود على السرعة على التفكير والتعبير، وكيفية مواجهة المواقف الطارئة والمفاجئة، وتعويدهم على تنظيم تعبيرهم عن طريق تدريبهم على جميع الأفكار واستيفائها، وترتيبها ترتيباً منطقياً، وربط بعضها ببعض.

5. القدرة على مواجهة الآخرين، وتنمية الثقة بالنفس، والإعداد للمواقف الحيوية التي تتطلب فصاحة اللسان، والقدرة على الارتجال، والتعود على الانطلاق في الحديث والطلاقة في التعبير، والقدرة على التعبير عما في النفس بجرأة وصدق، وتنمية القدرة على الاستقلال في الرأي.

6. اتساع دائرة التكيف لمواقف الحياة، باعتبار أن الكلام يتضمن كثيراً منها: كالسوءال والجواب، والمباحثات، والمناظرات، وإلقاء التعليمات والتوجيهات، وإدارة الحوار والمناقشات، والتعليق على الأخبار وغير ذلك.

7. إتقان الملاحظة السليمة عند وصف الأشياء والأحداث وتنوعها وتنسيقها، فالفرد يدقق في كتاباته، ولكنه في كلامه لا يكون مدققاً بصورة جيدة، وهذا الإتقان يجب أن يتصف بالسرعة المناسبة، مع انتقاء الألفاظ المناسبة للمعاني، وكذا التراكيب والعبارات، والتزود بها، لأن المتكلم سيحتاج إليها في حياته اللغوية.

8. تهذيب الوجدان والشعور، وممارسة التخيل والابتكار، والتعبير الصحيح عن الأحاسيس والمشاعر والأفكار في أسلوب واضح راق وموءثر.

ج . الأهمية لتعليم مهارة الكلام

1. من الموءكد أن الكلام كوسيلة إفهام سبق الكتابة في الوجود، فالإنسان تكلم قبل أن يكتب، ولذلك فإن الكلام خادم للكتابة.

2. التدريب على الكلام يعود الإنسان الطلاقة في التعبير عن أفكاره، والقدرة على المبادأة ومواجهة الجماهير.

3. الحياة المعاصرة بما فيها من حرية وثقافة، في حاجة ماسة إلى المناقشة، وابداء الرأي، والإقناع، ولا سبيل إلى ذلك إلا بالتدريب الواسع على التحدث الذي يوءدي إلى التعبير الواضح عما في النفس.

4. الكلام-خصوصاً في هذا العصر الذي تعددت فيه وسائل النقل والمواصلات-ليس وسيلة لطمأنة الناس المنتقلين فقط، بل طمأنة أهليهم و ذويهم، لأن في انقطاع الاتصال بداية الخطر، فالمغترب والمسافر عندما يكلم أهله بالهاتف يطمئنهم، ويكلم رفاقه وأصدقاءه فيطمئن عليهم، ويطمئنون عليه.

5. والكلام موءشر صادق-إلى حدما-للحكم على المتكلم، ومعرفة مستواه الثقافي، وطبقته الاجتماعية، ومهنته، أو حرفته، ذلك لأن المتكلمين على اختلاف أنواعهم، إنما يستخدمون اصطلاحات لغوية تنبئ عن عملهم، ومن هنا فإن الكلام هو الإنسان، ولذلك قال بعض علماء المنطق: إن الإنسان حيوان ناطق.

6. والكلام وسيلة الإقناع، والفهم والإفهام بين المتكلم والمخاطب، ويبدو ذلك واضحاً من تعدد القضايا المطروحة للمناقشة بين المتكلمين، أو المشكلات الخاصة والعامة التي تكون محلاً للخلاف.

7. والكلام وسيلة لتنفيس الفرد عما يعانيه، لأن تعبير الفرد عن نفسه-ولو كان يحدث نفسه-علاج نفسي يخفف من حدة الأزمة التي يعانيها، أو المواقف التي يتعرض لها.

8. والكلام نشاط إنساني يقوم به الصغير والكبير، والمتعلم والجاهل، والذكر والأنثى، حيث يتيح للفرد فرصة أكثر في التعامل مع الحياة، والتعبير عن مطالبه الضرورية.

9. والكلام وسيلة رئيسية في العملية التعليمية في مختلف مراحلها، لايمكن أن يستغني عنه معلم في أية مادة من المواد للشرح والتوضيح.

د . الأساليب لتعليم مهارة الكلام

من الأهميات السابقة فتأتي أساليب التعليم لمهارة الكلام علي النحو التالي:

1). أن يتعرف المتحدث أولاً علي نوعية المستمعين واهتماماتهم، ومستويات تفكيرهم وما يحبون سماعه، و ما لا يرغبون في الاستماع إليه. أي أن يجيب علي سؤال : لمن أتحدث ؟

2). أن يحدد أهداف كلامه، فقديماً قال العرب: إن البلاغة هي مراعاة مقتضي الحال، و إن لكل مقام مقال و لكل حال مقتضاه. وعلي هذا فتحديد أهداف الكلام طبقاً لنوعية المستمع أو المستمعين و نوعية مادة الكلام نفسها، وظروف الزمان والمكان، كل هذا يعد أمراً ضرورياً، و يساعد المتكلم علي تحقيق أهداف كلامه. و كل هذا يعني أن المتكلم أو المتحدث عليه أن يجيب أولاً علي سؤال: لماذا سأتكلم ؟

3). أن يكون المتكلم قادراً علي تحديد محتوي كلامه، أي أن يحدد الأفكار و المعاني والمشكلات التي يريد الحديث عنها. وأن تكون هذه الأفكار متفقة مع الأهداف التي سبق تحديدها. وهنا يستلزم الأمر تعليم التلميذ وتدريبه علي كيفية الحصول علي المعلومات والمفاهيم من مصادرها المختلفة. وهذا بدوره يعلمه و يدربه علي مهارات البحث والتعلم الذاتي، والاعتماد علي النفس. فالكلام أو التحدث هنا ليس لغوياً، وإنما هو فنّ ذو مهارات شتي، و يعتمد علي البحث والإستكشاف، والاستماع الجيد، والقراءة الواعية. و معني هذه الخطوة، أن علي المتحدث الذي يخطط لحديثه أن يجيب علي سؤال:بماذا سأتكلم ؟

4). أن يتم اختيار أنسب الأساليب أو الطرق للكلام أو الحديث. واختيار الأسلوب المناسب للكلام يعتمد علي عدة عوامل منها نوعية المستمع، و نوعية الكلام، أي موضوعه ومادته، و نوعية الأهداف المراد تحقيقها. و هنا يجب تعليم التلاميذ و تدريبهم علي أساليب الكلام أو التحدث، أي التعبير الشفهي الآتية :

أ .المحاضرة.

ب.المناقشة والمحادثة.

ج.الندوة.

د .المناظرة.

هـ.الخطابة و إلقاء الكلمات.

و.قص القصص والحكايات.

ز.إعطاء التعليمات.

ح.عرض التقارير.

ط.التعليقات والمداخلات.

2 . مفاهيم الطريقة المباشرة

أ . ظهور الطريقة المباشرة

و ظهرت هذه الطريقة المباشرة في القرن التاسع عشر الميلادي كردّ فعلٍ طبيعي لعيوب طريقة القواعد والترجمة التي تعتمد علي استعمال لغة وسيط،[7] و قد اتبعت هذه الطريقة في فرنسا عام 1901م و 1902م ثم جاءت إلي أمريكا عام 1911م.[8] و بعد أن تمكن من إقناع الفرنسيين بأن هذه الطريقة هي الطريقة السليمة لتعليم اللغات الأجنبية – مما فيها العربية – لأنها الطريقة الطبيعية التي يتعلم بها الأطفال لغاتهم الأم. و بهذا تشتهر الطريقة في الميادين التربوية والتعليمية إلي يومنا. وهذه الطريقة أيضاً يستخدمها المدرسون في تعليم اللغة الأجنبية – بما فيها العربية – و لا يفرّ منها مدرسوا اللغة العربية في بلادنا المحبوبة.

63

و سميت بالطريقة المباشرة، لأن المدرس عند إلقاء مواده يستخدم اللغة الأجنبية أو العربية، وأمّا اللغة الأم فلا تستخدم استخداماً. وبعيارة أخري، فإن اللغة الأم غير مستعملة إلاّ لبيان المفردات المجرّدة التي يصعب عليها المدرسون في إفهام التلاميذ. و يضاف إلي ذلك، فهذه الطريقة لها ملامح. و البيان التفصيلي علي النحو التالي :

1.تقوم علي أساس من أن الفرد يستطيع أن يتعلم لغة أجنبية بنفس الطريقة التي يتعلم بها لغته الأم.

2.تنادي هذه الطريقة بعدم استخدام اللغة الوسيطة إطلاقاً. ولتوضيح معاني الكلمات و الجمل تستخدم الوسائل التالية :

1).التوضيح عن طريق مباشر ملموس كالخبرة المباشرة والعينة والنموذج.

2).التمثيل والإشارة.

3).الشرح باستخدام اللغة المتعلمة عن طريق حوار متبادل في شكل أمثلة و إجابات و غيرها.

65

3. تعتمد الطريقة المباشرة علي نظرية أساسها أن التلميذ يمكن أن يفكر منذ البداية بواسطة اللغة الأجنبية. و ذلك عن طريق ربط الموضوعات والأشياء والمواقف والأفكار ربطاً مباشراً بما يطابقها أو يماثلها من الكلمات أو المصطلحات، وأيضاً عن طريق استخدام كل الوسائل كما سبق ذكره.

4. تبدء هذه الطريقة بفترة افتتاحية يدرس الطلاب خلالها النظام الصوتي للغة المتعلمة. وذلك من خلال تعليم الكلمات والعبارات الأجنبية المتصلة بالأشياء في حجرة الدراسة. و قد تستغرق هذه الفترة عدة شهور (حوالي 200 ساعة ) يخرج منها الطلاب مستوعبين تقريباً التنغيم الصوتي و قادرين علي تنمية النطق الصحيح دون التأثر بأصوات اللغة الأم أو اللغة القومية.

5. تقوم هذه الطريقة بتعليم المفردات أولاً من خلال سلسلة من الجمل التي تدور حول أنشطة الحياة اليومية والمواقف العملية منها، مثل الإستيقاظ في الصباح و تناول الفطور والذهاب إلي المدرسة و زيارة الطبيبّ و غيرها.

6. لا تدرس القواعد بشكل صريح – كما في طريقة القواعد والترجمة – ولكنها تدرس بطريقة وظيفية من خلال تشجيع الطلاب علي تعميم ما تعلموه بواسطة عملية الاستدلال والاستنباط. و في المرحلة المتقدمة تدرس القواعد عن طريق استخدام المصطلحات في اللغة المتعلمة.

7. و القراءة في هذه الطريقة تقوم علي أساس أن يبدأ الطلاب قراءة الموضوعات التي تدور حول الأشياء التي ناقشوها شفوياً. وتركز هذه الطريقة علي القراءة الجهرية، ويشجع المدرس الطلاب علي فهم المقروء مباشرة (بدون الترجمة) من خلال السياق أو شرحها باللغة المتعلمة.

8. و تعليم الكتابة في هذه الطريقة كالآتي :

1).عن طريق نقل الحروف والكلمات و رسمها.

2).عن طريق تلخيص بعض المواد التي قرؤوها أو ناقشوها.

3).عن طريق الكتابة الإنشائية التي تدور أولاً حول خبرات القراءة، ثم حول الخبرات المألوفة عندهم، و هكذا بالتدريس نحو الكتابة الابتكارية.

ب. محاسن وعيوب الطريقة المباشرة

مهماكانت هذه الطريقة تهتم بمهارة الحديث أو الكلام، فلم تخلو من المحاسن والعيوب ظاهرة فيها. والبيان التفصيلي علي النحو التالي :

أ . محاسن هذه الطريقة

1.تعطي الطريقة المباشرة الأولوية لمهارة الكلام بدلاً من مهارات القراءة والكتابة والترجمة، علي أساس أن اللغة هي الكلام بشكل أساسي.

2.تتجنب هذه الطريقة استخدام الترجمة في تعليم اللغة الأجنبية و تعتبرها عديمة الجدوي، بل شديدة الضرر علي تعليم اللغة المنشودة و تعلّمها.

3.بموجب هذه الطريقة، فإنّ اللغة الأم لا مكان لها في تعليم اللغة الأجنبية.

4.تستخدم هذه الطريقة الاقتران المباشر بين الكلمة و ما تدلّ عليه. كما تستخدم المباشر بين الجملة والموقف الذي تستخدم فيه. و لهذا سميت الطريقة بالطريقة المباشرة.

5.لا تستخدم هذه الطريقة الأحكام النحوية، لأن مؤيدي هذه الطريقة يرون أن هذه الأحكام لا تفيد في إكساب المهارة اللغوية المطلوبة.

6.تستخدم هذه الطريقة أسلوب "التقليد والحفظ"، حيث يستظهر الطلاب جملاً باللغة الأجنبية و أغاني و محاورات تساعدهم علي إتقان اللغة المنشودة.[9]

ب. عيوب هذه الطريقة

1.تجعل الطريقة الطالب يميل إلي تنمية طلاقته اللغوية دون دقة كما يميل إلي إدخال كثير من مفردات اللغة المتعلمة في تراكيب لغته القومية.

2.لا يوجد في هذه الطريقة تدريب منظم علي التراكيب.

3.لا تراعي الطريقة الفروق الفردية.

4.قد يؤدي عدم الترجمة إلي ضياع الوقت.

5.تتطلب الطريقة من المدرس أن يكون طلق اللسان في اللغة المتعلمة ملماً بها إلماماً كاملاً حتي يستطيع أن يوضح المعني بطرائق و وسائل دون اللجوء إلي اللغة الوسيطة.

ج . تطبيق الطريقة المباشرة

من العبارات السابقة فالتطبيق لهذه الطريقة فيما يلي بيانه.

1).إعطاء عناية كبيرة بالنطق، وخاصّة في الشهور الأولي.

2).تقديم النصوص و مناقشتها شفوياً قبل قرائتها.

3).الابتعاد عن استخدام اللغة الأم كما أمكن ذلك.

4).البدء في تدريس النحو علي صورة وظيفة في المواقف الشفوية التي يظهر فيها.

5).العناية الكبيرة بالتعبير الحرّ علي ما درسه الطلاب سابقاً في القراءة أو علي ما دارت المناقشة فيها.

6).الإقلام من استخدام الترجمة إلي الحدّ الأدني و تحريم استخدامها في المراحل الأولي.

7).استخدام المواد الدراسية التي تمكن الطلاب من فهم حضارة أصحاب اللغة المتعلمة.

بالنظر إلي الأمور السابقة يتضح لنا بأنّ الطريقة المباشرة تهتم بالحديث أو الكلام علي وجه خاصّ. و كذلك هذه الطريقة تحتاج إلي المدرّس الطالق في كلام اللغة العربية. وبعدم هذه كلها، فالغرض المبرمج لا يمكن من الحصول عليها، بل تكون فاشلة.

د . تطبيق الطريقة المباشرة في تنمية قدرة الطلاب على مهارة الكلام

و فيما يلي أمثلة لتطبيق هذه الطريقة التي نقلناها من "كتاب العربية للناشئين" لإسماعيل صينى و آخرون كتاب التلميذ، المملكة العربية السعودية، 1983م، ج-2، ط-1، ص، 2

تعارف

محمد : صباح الخير يا عمر

عمر : صباح النور يا محمد

محمد : هل تعرف هذا التلميذ؟

عمر : نعم أعرفه. هذا أحمد

محمد : هل هو تلميذ جديد؟

عمر : نعم هو تلميذ جديد

محمد : متى جاء إلى المدرسة ؟

عمر : جاء إلى المدرسة قبل شهر

محمد : هل يلعب كرة القدم ؟

عمر : نعم هو لاعب ممتاز

تكلمنا سابقاً أن هذه الطريقة المباشرة تبتعد عن استخدام اللغة الأم. ولذا، فمواد الحوار أو الكلام بسيطة جداً سوف يفهمها طلاب المستوي الثاني لقسم تعليم اللغة العربية بجامعة رادين إنتان الإسلامية الحكومية لامفونج سريعاً على سبيل التمثيل المباشر والألعاب اللغوية بين "محمد و عمر" . والغرض المنشود من هذا المثال هو ليسهّل الطلاب في تعلم مهارة الكلام و تعويدها ثم يتأثّر في أذهانهم أنّ مهارة الكلام العربي سهولة و مريحة، و تكون مهارة الكلام ملازمة ومبتهجة عند طلاب المستوي الثاني لقسم تعليم اللغة العربية بجامعة رادين إنتان الإسلامية الحكومية لامفونج خاصة، فطبعاً هذا المثال أيضاً لتنمية قدرتهم على مهارة الكلام العربي الجيد. وبالنسبة من تقديم المفردات الجديدة وتراكيبها وتدريس القواعد على طريقة وظيفية، و فيما يلي مثال واضح في تدريس ضمائر منفصلة و أسماء الإشارة على طريقة إستقرائية.

ضمائر منفصلة و أسماء الإشارة

أنا

تلميذ

أنا

تلميذة

أنتَ

أنتِ

هو

هى

هذا

أحمد

هذه

عائشة

ذلك

تلك

الباب الثالث

مناهج البحث

أ . المحيط البحث

إن المحل و الموعد و دور البحث الصفي العملي التي سيقوم الكاتب في هذا البحث يقدمها التفصيل على النحو التالي.

1 . موقع البحث

وهذا البحث الصفي العملي يقوم الكاتب بتنفيذه في جامعة رادين إنتان الإسلامية الحكومية لامفونج من كلية التربية لقسم تعليم اللغة العربية على مواد مهارة الكلام للمستوي الثاني.

2 . موعد البحث

وهذا البحث الصفي العملي سيقوم الكاتب بتنفيذه في أول السنة الدراسية الجديدة 2010م إلي 2011م، يعني في شهر مارس إلي شهر يوليو 2011م. و أما تعيين الموعد للبحث الصفي العملي فهو يعتمد على البرامج السنوية الأكاديمكية لجامعة رادين إنتان الإسلامية الحكومية لامفونج بكلية التربية لقسم تعليم اللغة العربية، لأن البحث الصفي العملي يحتاج إلي الأدوار في عملية التعليم الفعالة الصفية.

3 . دور البحث الصفي العملي

وهذا البحث الصفي العملي يمر بثلاثة أدوار لمعرفة تنمية قدرة الطلاب و أنشطتهم بعد الاشتراك في تطبيق الطريقة المباشرة في تنمية قدرة طلاب المستوي الثاني لقسم تعليم اللغة العربية بجامعة رادين إنتان لامفونج على مهارة الكلام.

ب. إعداد البحث

و قبل إعداد البحث الصفي العملي يكتب الكاتب أنواع الأدوات لجمع البيانات التي سيستخدمها الكاتب للحصول على البيانات كإعداد التدريس لتكوين البحث الصفي العملي يعني التأهيل الأساسي (أ). قدرة الطلاب على تنمية مهارة الكلام بعد تطبيق الطريقة المباشرة (ب). قدرة المدرس على تطبيق الطريقة المباشرة لتنمية قدرة الطلاب على مهارة الكلام. بالإضافة إلي ذلك، فتشكيل الوسائل التعليمية (1). ورقة أنشطة الطلاب (2). ورقة مناقشة المناظرة (3). ورقة التقويم. و في هذا الإعداد أيضاً سيقوم الكاتب بتصنيف القائمة لفريق أسماء المناظرة المتصنفة أو المتجانسة.

ج . موضوع البحث

و في هذا البحث الصفي العملي يقوم الكاتب بالبحث لدي طلاب المستوي الثاني لقسم تعليم اللغة العربية بجامعة رادين إنتان الإسلامية الحكومية لامفونج الذين كانوا أعدادهم 75 طالباً، يتكون من 25 طالباً و 50 طالبةً.[10]

د . مصادر البيانات

و أما مصادر البيانات للبحث الصفي العملي فهي:الطالب والمدرس والزملاء وهلم جراً.

1. الطالب

مصادر البيانات من حيث الطالب هي للحصول على البيانات عن تنمية قدرة طلاب المستوي الثاني لقسم تعليم اللغة العربية بجامعة رادين إنتان الإسلامية الحكومية لامفونج على مهارة الكلام و أنشطتهم بعد تطبيق الطريقة المباشرة في عملية التعليم.

2. المدرس

مصادر البيانات من حيث المدرس هي للحصول على البيانات عن إنجاز تطبيق الطريقة المباشرة و تنمية قدرة الطلاب على مهارة الكلام و أنشطتهم في عملية التعليم.

3. الزملاء و التعاون

مصادر البيانات من حيث الزملاء و التعاون هي للحصول على تطبيق البحث الصفي العملي الشمولي – أ كان من قبل الطالب أم من قبل المدرس.

هـ. أساليب جمع البيانات

و أما أساليب جمع البيانات للبحث الصفي العملي فهي الاختبار والمراقبة والمقابلة والمناظرة بين المدرسين و الزملاء أو التعاون بينهم لإجراء محصولات الأدوار للبحث الصفي العملي. والاختبار مستخدم للحصول على البيانات عن قدرة الطلاب على مهارة الكلام، والمراقبة مستخدمة للحصول على جمع البيانات عن أنشطة الطلاب في عملية التعليم و تطبيق الطريقة المباشرة، والمقابلة مستخدمة للحصول على إنجاز تطبيق الطريقة المباشرة، و أما المناظرة بين المدرسين والزملاء أو التعاون بينهم فهي للحصول على إجراء محصولات الأدوار للبحث الصفي العملي.

و . مؤشرة المحصولات

مؤشرة المحصولات هي الخصائص المستخدمة للحصول على تنمية الأنشطة للبحث الصفي العملي في التحسين لنوعية عملية التعليم في الصف. وهذه مؤشراة المحصولات واقعية و معيرية. ومن حيث الطالب نظر إلى معدل النتائج للاختبار الشفهي اليومي لا يقل من 80% يقدر على إجابة الأسئلة صحيحة ما تتعلق بقدرة الطلاب على مهارة الكلام. والمراقبة نظرة إلى أنشطة الطلاب في عملية التعليم. و أما من حيث المدرس فنظر إلى الوثيقة يعني حضور الطلاب، و بالنسبة إلى المراقبة فالمشاهدة من حيث محصولات المراقبة جميعها.

ز . تحليل البيانات

وتحليل البيانات للبحث الصفي العملي يستخدم الكاتب تحليل البيانات النوعية هو البيانات الإعلامية على شكل الكلمة التي تصور تعبير الطلاب متعلق بالإدراكية والتصورات والمعرفية وأنشطتهم في اشتراك الدراسة واهتمامهم بها والاعتماد على أنفسهم والدوافع الدراسية. وهذه كلها ممكن القيام بتحليل البيانات النوعية. والبيانات التي سيقوم الكاتب بتحليلها على استخدام تحليل البيانات النوعية هي تطبيق الطريقة المباشرة في تنمية قدرة طلاب المستوى الثاني لقسم تعليم اللغة العربية بجامعة رادين إنتان الإسلامية الحكومية لامفونج على مهارة الكلام. والأخير من التحليل فسيحصل الكاتب على التصنيف النوعي كما يلي : درجة الممتاز (80-100)، و درجة الجيد جداً (73-79)، و درجة المقبول (56-72)، ثم درجة الراسب أو الفاشل (0-55).

ح . تقويم البحث

1 . الدور الأول للبحث الصفي العملي

(1). والتخطيط هو الاعداد الذي يقوم الكاتب بتنفيذ البحث الصفي العملي، ومنها على النحو التالي :

1. فريق الكاتب يقوم بتحليل المناهج الدراسية لمهارة الكلام في قسم تعليم اللغة العربية بجامعة رادين إنتان الإسلامية الحكومية لامفونج لمعرفة التأهيل الأساسي الذي سيقدمه المدرس نحو طلابه.

2. كتابة إعداد التدريس.

3. تصنيف الوسائل التعليمية لتطبيق البحث الصفي العملي.

4. تقديم أنواع حل المشكلات المجربة.

5. كتابة الورقة لأنشطة الطلاب.

6. كتابة الأدوات لجمع البيانات التي ستستخدم لأدوار البحث الصفي العملي.

7. تصنيف الأدواد للتقويم التعليمي.

(2). الإعداد العملي هو والوصف العملي الذي سيقدمه المدرس في البرنامج العملي لتحسين التقويم العملي على تطبيقه.

(3). المراقبة هي تقويم لتسجيل البيانات العملية والمحصولة من التطبيق العملي المبرمج. و استخدام الأدوات لجمع البيانات المعدة، فلا بد من كشفها جلياً وطريقة تسجيلها.

(4). التحليل والتقويم هو عبارة عن بيان التقويم التحليلي من محصولات المراقبة والتعاون المتعلق بالعملية و أثر تحسين العمل التطبيقي، ثم الخصائص والتخطيط للأدوار العملية التالية.

2 . الدور الثاني للبحث الصفي العملي

(1). التخطيط

فريق الكاتب يكتب تخطيط التعليم معتمداً على محصولات التقويم في الدور الأول.

(2). التطبيق

قام المدرس بالتعليم معتمداً على تخطيط التعليم من محصولات التقويم في الدور الأول.

(3). المراقبة

فريق الكاتب (المدرس و المتعاون) يقومان بمراقبة عملية التعليم.

(4). التقويم

فريق الكاتب يقومون بتقويم تطبيق الدور الثاني و تصنيف التخطيط للدور الثالث.

3 . الدور الثالث للبحث الصفي العملي

(1). التخطيط

فريق الكاتب يكتب تخطيط التعليم معتمداً على محصولات التقويم في الدور الثاني.

(2). التطبيق

قام المدرس بالتعليم معتمداً على تخطيط التعليم من محصولات التقويم في الدورالثاني.

(3). المراقبة

فريق الكاتب (المدرس و المتعاون) يقومان بمراقبة عملية التعليم.

(4). التقويم

فريق الكاتب يقومون بتقويم تطبيق الدور الثالث و تحليله ثم كتابة النتائج على تطبيق التعليم المبرمج مع تطبيق العملية المعينة. هل التعليم المبرمج مع العملية المعينة قدرة على الإنجاز أو تحسين المشكلات التي تبحث في البحث الصفي العملي.


الباب الرابع

عرض البيانات و تحليلها

يري محمد علي الخولي أن تطبيق الطريقة المباشرة لتنمية قدرة الطلاب على مهارة الكلام هو:

1).إعطاء عناية كبيرة بالنطق، وخاصّة في الشهور الأولي.

2).تقديم النصوص و مناقشتها شفوياً قبل قرائتها.

3).الابتعاد عن استخدام اللغة الأم كما أمكن ذلك.

4).البدء في تدريس النحو علي صورة وظيفة في المواقف الشفوية التي يظهر فيها.

5).العناية الكبيرة بالتعبير الحرّ علي ما درسه الطلاب سابقاً في القراءة أو علي ما دارت المناقشة فيها.

6).الإقلام من استخدام الترجمة إلي الحدّ الأدني و تحريم استخدامها في المراحل الأولي.

7).استخدام المواد الدراسية التي تمكن الطلاب من فهم حضارة أصحاب اللغة المتعلمة.

فاستناداً إلي النظرية السابقة فالبيانات الميدنية لتطبيق الطريقة المباشرة في تنمية قدرة طلاب المستوى الثاني لقسم تعليم اللغة العربية بجامعة رادين إنتان الإسلامية الحكومية لامفونج على مهارة الكلام يحصل عليها الكاتب علي ثلاثة أدوار، وهي الدور الأول والدور الثاني ثم الدور الثالث. والبيان التفصيلي علي النحو التالي:

الدور الأول : كان المدرس يطبق الطريقة التقليدية (طريقة القواعد والترجمة) لتعليم مهارة الكلام، فسوف هذه العملية التعليمية لم تحصل علي الغاية المنشودة، لأنها تخالف النظرية المناسبة لتعليم مهارة الكلام عند الموءلفين المشهورين. ومع أن طريقة القواعد والترجمة ترتكز على: (1) مهارات القراءة والترجمة، ولا تعطي الإهتمام اللازم لمهارة الكلام، (2) إستخدام اللغة الأم للمتعلم كوسيلة رئيسية لتعليم اللغة المنشودة، و بعبارة أخري، إستخدام هذه طريقة الترجمة كأسلوب رئيسي في التدريس، (3) إستخدام التحليل النحوي لجمل اللغة المنشودة و يطلب من طلابه القيام بهذا التحليل.

الدور الثاني : كان المدرس يطبق الطريقة المباشرة، ولكنه لم يفهم جميع أساليبه في التطبيق لتعليم مهارة الكلام، ولذلك، فكان المحصولات علي التطبيق لم يكن فعالاً و شاملاً للغاية المنشودة. ومع أن الطريقة المباشرة ترتكز على: (1) الأولوية لمهارة الكلام بدلاً من مهارات القراءة والكتابة والترجمة، علي أساس أن اللغة هي الكلام بشكل أساسي، (2) التجنب عن إستخدام الترجمة في تعليم اللغة العربية وتعتبرها عديمة الجدوي، بل شديدة الضرر علي تعليم اللغة المنشودة وتعلّمها، (3) عدم إستخدام اللغة الأم، بل لا مكان لها في تعليم اللغة العربية، (4) إستخدام الإقتران المباشر بين الكلمة وما تدل عليه، كما إستخدام الإقتران المباشر بين الجملة والموقف الذي تستخدم فيه، (5) عدم إستخدام الأحكام النحوية، لأنها لاتفيد في إكتساب المهارة اللغوية المطلوبة، (6) إستخدام أسلوب "التقليد والحفظ" حيث يستظهر الطلاب جملاً باللغة العربية وأغاني ومحاورات تساعدهم علي إتقان اللغة المنشودة.

الدور الثالث : كان المدرس يطبق الطريقة المباشرة مناسبة للنظرية والأساليب، و لذلك، فكان التطبيق فعالاً، بل يحصل علي الغاية المنشودة. و أما تطبيق الطريقة المباشرة فهو على الأساليب التالية:

1).إعطاء عناية كبيرة بالنطق، وخاصّة في الشهور الأولي.

2).تقديم النصوص و مناقشتها شفوياً قبل قرائتها.

3).الابتعاد عن استخدام اللغة الأم كما أمكن ذلك.

4).البدء في تدريس النحو علي صورة وظيفة في المواقف الشفوية التي يظهر فيها.

5).العناية الكبيرة بالتعبير الحرّ علي ما درسه الطلاب سابقاً في القراءة أو علي ما دارت المناقشة فيها.

6).الإقلام من استخدام الترجمة إلي الحدّ الأدني و تحريم استخدامها في المراحل الأولي.

7).استخدام المواد الدراسية التي تمكن الطلاب من فهم حضارة أصحاب اللغة المتعلمة.

ونظراً إلي الأمور السابقة يتضح لنا بأنّ الطريقة المباشرة تهتم بالحديث أو الكلام علي وجه خاصّ. و كذلك هذه الطريقة تحتاج إلي المدرّس الطالق في كلام اللغة العربية. وبعدم هذه كلها، فالغرض المبرمج لا يمكن من الحصول عليها، بل تكون فاشلة. و فيما يلي أمثلة لتطبيق هذه الطريقة التي نقلناها من "كتاب العربية للناشئين" لإسماعيل صينى و آخرون كتاب التلميذ، المملكة العربية السعودية، 1983م، ج-2، ط-1، ص، 2

تعارف

الحوار :

محمد : صباح الخير يا عمر

عمر : صباح النور يا محمد

محمد : هل تعرف هذا التلميذ؟

عمر : نعم أعرفه. هذا أحمد

محمد : هل هو تلميذ جديد؟

عمر : نعم هو تلميذ جديد

محمد : متى جاء إلى المدرسة ؟

عمر : جاء إلى المدرسة قبل شهر

محمد : هل يلعب كرة القدم ؟

عمر : نعم هو لاعب ممتاز

تكلمنا سابقاً أن هذه الطريقة تبتعد عن استخدام اللغة الأم. ولذا، فمواد الحوار بسيطة جداً سوف يفهمها الطلاب سريعاً على سبيل التمثيل المباشر والألعاب اللغوية بين "محمد و عمر" . والغرض المنشود تقديم المفردات الجديدة وتراكيبها. وتدريس القواعد على طريقة وظيفية، ليسهّل الطلاب في تعلم اللغة العربية ثم يتأثّر في أذهانهم أنّ العربية سهولة و مريحة، و تكون اللغة العربية ملازمة ومبتهجة. و فيما يلي مثال واضح في تدريس ضمائر منفصلة و أسماء الإشارة على طريقة إستقرائية.

ضمائر منفصلة و أسماء الإشارة

أنا

تلميذ

أنا

تلميذة

أنتَ

أنتِ

هو

هى

هذا

أحمد

هذه

عائشة

ذلك

تلك

و يضاف إلي ذلك، فهناك أنواع أساليب التعليم الحديثة لتنمية قدرة الطلاب على مهارة الكلام، فهي: الخبرات المثيرة، و تعبير الآراء الرئيسية، و التمثيلية، و التعبير المصور، و يلعب الدور المدرسي، ثم الجدال الفعّال. و البيان التفصيلي كمايلي:

1. الخبرات المثيرة، وهذا الأسلوب يستخدمه المدرس لتشجيع الطلاب في التعبير عن خبراتهم الجارية التي تتعلق بالنصوص المقدمة، بالإضافة إلي دعوتهم إلي الإشتراك في تحليل الخبرات من أول دراسة الطلاب. وأما أساليب التعليم لمهارة الكلام علي إستخدام الخبرات المثيرة فهي:

أ . عرض المدرس الموضوع الذي سيقدمه، مثال: هل قضيتَ إجازة سعيدة؟

ب.عرض المدرس السوءال، مثال: كيف قضيتَ إجازة آخر السنة؟، و أعطي المدرس الطلاب فرصة لمذاكرة خبراتهم في إجازة آخر السنة، وبعد ذلك أمر المدرس الطلاب بعرض الحكاية أو المحاورة بعضهم بيعض.

ج.قدم المدرس النصوص علي الموضوع السابق، و يقوم بعلاقة خبرات الطلاب بالنصوص التي سيقدمها.

2. تعبير الآراء الرئيسية، وهذا الأسلوب يستخدمه المدرس لمدافعة شجاعة الطلاب في التعبير عن اللغة العربية من قبل أساليب لغتهم فجأة فعّالية. وأما أساليب التعليم لمهارة الكلام علي إستخدام تعبير الآراء الرئيسية فهي:

أ . يقرر المدرس موضوع الحوار الذي سيقدمه

ب. يقسّم المدرس مواد الحوار إلي المفاهيم الأساسية، ثم يقوم المدرس بالمحاضرة علي الخريطة المفهومية بعدم فتح الكتب.

ج. يقوم المدرس بشرح المواد جملاً أو فقرةً، سوف يمكن الطلاب من القدرة علي فهم الموضوع واضحاً.

د. بعد الانتهاء فقرةً من شرح الحوار، يطلب المدرس الطلاب بالتعبير عن الحوار علي استخدام اللغة من قبلهم.

هـ. طلب المدرس الطلاب بالتعبير عن فقرة الحوار الأخري و إعادتها.

و. و بعد قيام الطلاب بالتعبير عن جميع الفقرات من الفقرة الأولي إلي الفقرة الآخيرة، بعدم نسخ الخريطة المفهومية المكتوبة، تسهيلاً للطلاب علي بيان المواد الواضح.

ز. أمر المدرس طالبه بتقديم إلى الأمام ليعبر الموضوع من أول الممارسة إلى آخرها.

ح. أعطى المدرس بعض طلابه الممتاز جائزة على البيان الشامل.

ط.والأخير، يقوم المدرس بتدقيق تسلسل الموضوع الذي يبحث فيها الطلاب مناسباً بالقراءة الموجودة.

3. التمثيلية، وهذا الأسلوب يستخدمه المدرس للتعبير عن لهجة اللغة العربية الفصحى مناسباً بمخارج أحرفها. وبالإضافة إلى استكشاف تأهيل الطلاب في لعبة التمثيلية. وأما أساليب التعليم لمهارة الكلام علي إستخدام التمثيلية فهي:

أ . قسّم المدرس إلى المجموعات، مناسبة بنصوص الحوار المدروسة (المثال: 2 و 3 طلاب).

ب.أعطى المدرس الطلاب نصوصاً فيها الحوار، ثم يطلب منهم تقديم السوءال عن المفردات التي لم يفهموها. والمثال منها في رمضان.

ج. يطلب المدرس طلابه من الانتحالات الشخصية مناسبة بالنصوص، يعنى كيوسف و حسين، ثم القيام بالتعبير عن الحوار بلغتهم التعديلية التي لا تخلو من تسلسل المفاهيم الرئيسية.

د. والأخير، تبادل المزاوجة للانتحالات الشخصية.

4. التعبير المصور، وهذا الأسلوب يستخدمه المدرس لتمكين الطلاب من القدرة على محاكة تسلسل الحكاية للمدرس ضبطاً بالصور. وأما أساليب التعليم لمهارة الكلام علي إستخدام التعبير المصور فهي:

أ . وفي المرحلة الإعدادية، يعد المدرس الصورة المناسبة بالموضوع المدروس، و مثال ذلك "رحلة إلى شاطئ البحر"، فالصورة المستخدمة هي صورة الشاطئ ( الصورة متصرفة من الكتب أو تكوين المدرس).

ب. وفي المرحلة التطبيقية، يلصق المدرس الصورة على السبورة، ثم يبين الموضوع الذي فيها الصورة المناسبة بتسلسل الموضوع المقدم، والأخير، يطلب المدرس طلابه من تكرار بيان الموضوع المناسب بتسلسل المفاهيم للحكاية.

5. لعبة دور المدرس، وهذا الأسلوب يستخدمه المدرس لتمكين الطلاب من القدرة على لعبة دور المدرس لجميع الأصحاب. وأما أساليب التعليم لمهارة الكلام علي إستخدام لعبة دور المدرس فهي:

أ . يقرر المدرس الموضوع الذي سيناقشه، والمثال ذلك: عيد الفطر.

ب. لكل طالب يطلبه المدرس لتقديم الأسئلة عن حول عيد الفطر على القراطس الموزعة.

ج. والقراطس يجمعها المدرس عشوائياً، ثم يوزعها مرة ثانية، وعلى الضبط، فلا أحد لدي طلاب قراطس فيها سوءال.

د . يطلب المدرس طلابه لقراءة السوءال المكتوب على القراطس ثم يجيبون عنه.

هـ. وبعد الإجابة عن الأسئلة، ويطلب المدرس طالب بعده لزيادة الإجابة.

و . ويستمر الطلاب القيام بإجابة السوءال، وما أشبه ذلك.

ز . و يطلب المدرس طلابه بتلخيص الحكاية حول عيد الفطر من محصولات على إجابة السوءال.

6. الجدال الفعال، وهذا الأسلوب يستخدمه المدرس تلهيباً لتشجيع دراسة الطلاب وتعميق أفكارهم في تحصير البراهين، مهما كانت متعارضة بإيمانهم. وأما أساليب التعليم لمهارة الكلام علي إستخدام الجدال الفعال فهي:

أ . يقرر المدرس موضوعاً متعارضاً، و مثال ذلك: التدخين.

ب. يقسم المدرس طلابه إلى قسمين: قسم متحرف و قسم متعارض، ثم يأمر المدرس في محل متواجه.

ج. و لكل قسم، يقسم جوء قسم لتفكير البراهين والمدافعة عن آراءهم، مثل:

التدخين عادة مضرة لصحة البدن أو التدخين عادة مشجعة لنشاط العمل على الفرد.

د. ولكل جزء القسم متكلم يقدم آراءهم. وهذه الآراء يدافعه عن آراء جزء القسم السابق.

هـ. وفي آخر النقاش، فلا يقرر المدرس الفائز منهم. بل يقوم المدرس بالتعليق على عملية التدريس أو المحاضرة، و كيق يجري النقاش الجيد عند الطلاب؟.


الباب الخامس

الخاتمة

أ . نتائج البحث

نعم، بتطبيق الطريقة المباشرة استطاعة إلي تنمية قدرة طلاب المستوي الثاني لقسم تعليم اللغة العربية بجامعة رادين إنتان الإسلامية الحكومية لامفونج على مهارة الكلام. و أما تطبيق الطريقة المباشرة لتنمية قدرة طلاب المستوي الثاني لقسم تعليم اللغة العربية بجامعة رادين إنتان الإسلامية الحكومية لامفونج على مهارة الكلام، فهو إستخدام أساليب التعليم لمهارة الكلام بطريقة جمعية، ثم بطريقة المجموعات ثم بطريقة فردية، وبعبارة أخري، فإن التطبيق يكون علي ثلاثة أنواع يعني التكرار الجمعي: وهو تكرار يشترك فيه الصف كله، ثم التكرار الفئوي: وهو تكرار تشترك فيه فئة من الصف، وليس الصف كله. والأخير، التكرار الفردي: وهو تكرار يقوم به طالب واحد في الوقت الواحد، ثم يتلوه طالب ثان وطالب ثالث حتي يشترك جميع طلب الصف أو معظمهم أو بعضهم.

ب. الاقتراحات

نظراً إلى محصولات البحث و نتائجها السابقة، فهناك الأمور التي لابد من تقديم الاقتراحات التالية، فهي:

1. وزارة الشوءون الدينية الإندونيسية

فالرجاء من وزارة الشوءون الدينية الإندونيسية عن طريق مدير الجامعات الإسلامية لتوفير التسهيلات للمدرسين على شكل الدورات و التدريبات التي تتعلق بأساليب تدريس اللغة العربية الفعالة زيادة التفكير و المفاهيم في تنمية الأساليب أو الطرائق. وهذه تأثر إلى تنمية تأهيل الطلاب و قدرتهم على مهارة الكلام على وجه خاص.

2. مدير جامعة رادين إنتان الإسلامية الحكومية لامبونج

فالرجاء من مدير جامعة رادين إنتان الإسلامية الحكومية لامبونج للمدافعة عن الأنشطة التي تتعلق الدورات أو التدريبات للمدرسين في هذه الجامعة الإسلامية، بالإضافة إلى مساعدة المالية عن طريق الأمر بعميد كلية التربية لإقامة تدريب المدرّبين عن أساليب التعليم لمهارة الكلام الفعالى، سوف يكون المدرسون يطبقونها لدي طلابهم في عملية التعليم.

3. لمدرسى اللغة العربية بجامعة رادين إنتان الإسلامية الحكومية لامبونج

فالرجاء من مدرسي اللغة العربية بجامعة رادين إنتان الإسلامية الحكومية لامبونج للقيام بتنمية الأساليب أو طرائق التدريس لمهارة الكلام الفعالى و يطبقها في عملية التدريس سوف يكون تكوين البيئة فعالية و اتصالية.


مراجع البحث و مصادره

أ . المراجع العربية

أحمد عثمان، عبد الرحمن، مناهج البحث العلمي و طرق كتابة الرسائل الجامعية، الخرطوم: جامعة إفرقيا العالمية، 1995م.

أحمد مدكور، على، تدريس فنون اللغة العربية، الرياض: دار الشواف، 1991م.

إبراهيم، حمادة، الإتجاهات المعاصرة في تدريس اللغة العربية واللغات الحية الأخري لغير الناطقين بها، القاهرة: دار الفكر العربي، 1987م.

أحمد طعيمة، رشدي و محمد أبو شنب، أحمد جمعه، المهارات اللغوية و مستوياتها: تحليل نفسي لغوي دراسة ميدنية، 1990م.

الركابي، جودت، طرق تدريس اللغة العربية، بيروت: دار الفكر المعاصر، 1996م.

فؤد عليان، أحمد، المهارات اللغوية ماهيتها و طرائق تدريسها، الرياض: دار السلم، 1992م.

الشاطبي، محمد صالح، المهارات اللغوية-مدخل إلى خصائص اللغة العربية و فنونها، مكة المكرمة: دار الأندلس، 1995م.

على الخولى، محمد، قاموس التربية: إنكيزي-عربي، بيروت: دار العلم للملايين، 1981م.

——-، أساليب تدريس اللغة العربية، الرياض: المملكة العربية السعودية، 1981م.

الناقة، محمود كامل، تعليم اللغة العربية للناطقين بلغات أخري: أسسه-مداخله-طرق تدريسه، مكة المكرمة: أم القري، 1985م.

الهاشمى، عابد توفيق، الموجه العملي لمدرس اللغة العربية، بيروت: مؤسسة الرسالة، 1983م.

ب. المراجع الإنجليزية

D. Bailey, Kenneth, Methods of Social Research, New York: The Free Press, 1987, Cet. Ke-3

Muqim, Mohammad, Research Methodology in Islamic Perspective, New Delhi: Institute of Objective Studies, 1994, Cet. Ke-1.

ج . المراجع الإندونيسية

Asrori, Imam, Sintaksis Bahasa Arab: Frasa-Klausa-Kalimat, Malang: Misykat, 2004, Cet. Ke-1

Dahlan, Juwairiyah, Metode Belajar Mengajar Bahasa Arab, Surabaya: al-Ikhlas, 1992, Cet. Ke-1.

Faynan, Rafi’ el-Imad, The Essential Arabic, terj Belajar Bahasa Arab dengan Mudah, Bandung: Marja, 2008, Cet. Ke-1

Fuad Effendy, Ahmad, Metodologi Pengajaran Bahasa Arab: Pendekatan, Metode, Teknik, Malang: Misykat, 2005, Cet. Ke-1

Kunandar, Langkah Mudah Penelitian Tindakan Kelas Sebagai Pengembangan Profesi Guru, Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 2008, Cet. Ke-1

Makruf, Imam, Strategi Pembelajaran Bahasa Arab Aktif, Semarang: Need’s Press, 2009, Cet. Ke-1

Syakur, Nazri, H., Revolusi Metodologi Pembelajaran Bahasa Arab; Dari Pendekatan Komunikatif ke Komunikatif Kambiumi, Yogyakarta: Binatang Pustaka Abadi, 2010, Cet.ke-1

Zaenuddin, Radliyah, et.al., Metodologi dan Strategi Alternatif Pembelajaran Bahasa Arab, Yogyakarta: Pustaka Rihlah Group, 2005, Cet.ke-1

Zulhannan, Teknik Pembelajaran Bahasa Arab Interaktif, Bandar Lampung: Fakta Press, 2010, Cet. Ke-1


[1] على أحمد مدكور، تدريس فنون اللغة العربية، القاهرة: دار الشواف، 1991م، ص، 108

[3]محمود كامل الناقة، تعليم اللغة العربية للناطقين بلغات أخريي: أسسه-مداخله-طرق تدريسه-مكة المكرمة: جامعة أم القري، 1985م، ص، 153

[4] أحمد فؤاد عليان، المهارات اللغوية: ماهيتها و طرائق تدريسها، الرياض: دار السلم، 1992م، ص، 86

[5] محمد صلاح الدين علي مجاور، تدريس اللغة العربية بالمرحلة الابتدائية، الكويت: دار القلم، 1977م، ط-2، ص، 233

[6] أحمد فوءاد محمود عليان، بناء برنامج علاجي لتنمية مهارات التعبير الشفوي الوظيفي-رسالة دكتورة غير منشورة-كلية التربية-جامعة أسيوط، 1988م، ص، 65-66

[7] حماده إبراهيم، الإتجاهات المعاصرة في تدريس اللغة العربية واللغات الحية الأخري لغير الناطقين بها، دار الفكر العربي، 1987م، ص، 50

[8] د. هدايات، مختصر طرق تدريس اللغة العربية في المعاهد والمدارس بإندونيسيا، جاكرتا: المخطوطة، 1986م، ص، 14

[9] محمد علي الخولي، أساليب تدريس اللغة العربية، الرياض: المملكة العربية السعودية، 1986م، ص، 22

[10] الوثيقة لقسم تعليم اللغة العربية جامعة رادين إنتان الإسلامية الحكومية لامفونج للعام الدراسي، 2010م-2011م.

Read Full Post »

Kontribusi Tafsir fi Dzilal al-Qur’an dalam Membentuk

Etika Pemerintahan di Indonesia

A. Latar Belakang Masalah

“Etika Pemerintahan” adalah suatu aturan atau pedoman bagi terwujudnya pemerintahan yang bermoral, bersih, efisien, dan efektif, serta menumbuhkan suasana politik yang demokratisyang bercirikan keterbukaan, rasa tanggung jawab, tanggap akan aspirasi rakyat, menghargai perbedaan, jujur dalam persaingan, kesediaan untuk mendengarkan pendapat yang lebih benar, serta menjunjung tinggi hak asasi manusia maupun keseimbangan antara hak dan kewajiban dalam kehidupan berbangsa dan bernegara.

Fungsi etika pemerintahan adalah untuk mewujudkan goodgovernanceand clean government dalam organisasi pemerintahan. Hal ini merupakan tuntutan bagi terselenggaranya manajemen pemerintahan dan pembangunaan yang berdayaguna, berhasilguna dan bebas korupsi, kolusi, maupun nepotisme. Berkaitan dengan hal tersebut, diperlukan sistem akuntabilitas, transparansi, keterbukaan dan aturan hukum yang baik sesuai dengan penerapan/tuntutan kebutuhan pada seluruh jajaran aparat negara yang dibimbing oleh norma, nilai-nilai dan etika agama.

Dalam konteks kajian etika pemerintahan dan sistem politik yang berkeadilan begitu pula batas-batas hubungan antara masyarakat dan negara yang konstruktif, pemikiran Islam sebenarnya memiliki cukup referensi dari nilai-nilai dasar dan tujuan-tujuan (maqasid) dari ajaran-ajaran al-Qur’an dan al-Hadīth-sebagaimana selama perjalanan sejarahnya terbukti telah memainkan perannya di kalangan para penganutnya-yang tidak hanya terkait dengan ritual keagamaan, tetapi bahkan bersentuhan dengan persoalan-persoalan seputar budaya, perbaikan bagi tegaknya sistem pemerintahan, tatanan sosial, ekonomi, maupun politik yang adil.

Adapun etika dalam Islam adalah: “tingkah laku manusia yang diwujudkan dalam bentuk perbuatan, ucapan dan pikiran yang sifatnya membangun tidak merusak lingkungan dan tidak juga merusak tatanan sosial budaya dan tidak bertentangan dengan ajaran Islam (al-Qur’an dan al-Hadith).

Prinsip akhlak di dalam Islam yang paling menonjol ialah bahwa manusia bebas melakukan tindakan-tindakanya, ia punya kehendak untuk berbuat dan tidak berbuat sesuatu akan tetapi manusia bertanggung jawab terhadap semua yang dilakukannya, dan dituntut untuk hanya melakukan hal-hal yang telah ditentukan dan dihalalkan Allah dan mencegah dirinya dari yang telah diharamkan oleh Allah. Maka, pertanggungjawaban pribadi di dalam ajaran agama Islam merupakan prinsip etika/akhlak, lihat Qs.al-Mudaththir:38 dan Qs.al-An’ām:164.

Etika menurut Sayyid Quthb adalah; tata cara dan kebiasaan, tingkah laku (perasaan moral/perasaan susila) tertanam dengan akar yang kuat dalam fitrah manusia dan menjadikan aqidah Islam sebagai dasar. Menurut Quthb karena Islam sebagai sistem moral dan sumber kebaikan, pondasi tempat berpijak, dan tempat bersandarnya kekuasaan, ia juga sebagai sistem politik baik bentuk maupun karakternya, ia adalah sistem sosial, asas-asas maupun pilar-pilarnya.

Menurut Yusuf Qardhawi merupakan suatu keniscayaan bahwa sistem nilai-nilai modern yaitu: equity (berkeadilan), transparansi, akuntabilitas, musyawarah, egalitarianisme, toleransi, pluralisme, respek terhadap hak asasi manusia (human right), prinsip saling menghormati, kerjasama, dan kemitraan, yang applicable (dapat diterapkan) dalam rangka mewujudkan good governance and clean government-juga tidak bertentangan dengan nilai-nilai Islam itu sendiri.

Dalam menatap dan mencarikan solusi secara konseptual atas permasalahan etika pemerintahan perspektif al-Qur’an secara langsung akan menjadi jawaban atau solusi terbaik, sehingga fungsi al-Qur’an sebagai sumber nilai dan hukum akan dapat dijelaskan secara elaboratif. Jelasnya, penulis ingin menawarkan di dalam tulisan ini bahwa al-Qur’an merupakan sumber nilai-nilai akhlak kehidupan, sosial, politik, pemerintahan dan budaya yang berfungsi sebagai kontrol sosial yang efektif dalam membendung derasnya arus dekadensi moral dan degradasi mental yang selalu menyelinap pada segala lini kehidupan-baik itu bersifat individual, lembaga formal, non formal maupun kolektif, terutama dalam era globalisasi ini.

Pendekatan yang lebih tepat untu kajian yang mengelaborasi permasalahan etika pemerintahan dalam al-Qur’an adalah dengan pendekatan tafsirtematik dan analitik yang menganalisis hubungan konsep-konsep dalam tafsir al-Qur’an dengan pemikiran kontemporer. Penelitian ini akan memfokuskan padaTafsir fi Zhilal al-Qur’an, karena tafsirini sangat tepat untuk mewakili tafsir-tafsiryang ada. Tafsirini sangat moderat, komprehenshif, elegan, simpatik dan banyak bicara tentang muatan etika pemerintahan dalam realitas kehidupan, dengan penafsiran yang mudah dicerna dan logis serta argumentatif. Menurut Manna’ al-Qaththān Tafsir fi Zhilal al-Qur’an, merupakan tafsir yang sangat sempurna dalam menjelaskan kehidupan di bawah bimbingan al-Qurān.

Penelitian ini akan difokuskan pada ayat-ayat yang memuat istilah-istilah yang berkaitan secara langsung dengan pemerintahan seperti, Malik, Uli al-Amri, al-shura, Hukm, Waliy, Khilafah.Sedangkan ayat-ayat yang berkaitan dengan nilai-nilai Pemerintahan dibatasi pada masalah keadilan, HAM, anti diskriminasi, persamaan hak, toleransi beragama dan perdamaian. Sehingga diharapkan dari penelitian ini akan dapat ditemukan secara utuh konsepsi etika pemerintahan menurut Tafsir fi Zhilal al-Qur’an, dan bagaimana relevansinya dalam menjawab tantangan masyarakat dalam konteks mewujudkan pembaharuan sistem pemerintahan.

B. Permasalahan

1. Perumusan Masalah

Apa kontribusi Tafsir fi Zhilal al-Qur’an, karya Sayyid Quthb pada ayat-ayat yang mengandung nilai-nilai etika pemerintahan dan apa relevansinya terhadap sistem pemerintahan Indonesia?

2. Pembatasan Masalah

Ayat-ayat yang akan diteliti dibatasi pada ayat-ayat yang berhubungan dengan istilah pemerintahan yaitu: Malik, Uli al-Amri, al-shura, Hukm, Waliy, Khilafah.Sedangkan ayat-ayat yang berkaitan dengan nilai-nilai Pemerintahan dibatasi pada masalah keadilan, HAM, anti diskriminasi, persamaan hak, toleransi beragama dan perdamaian.

D. Tujuan Penelitian

Merumuskan konsep etika pemerintahan dan kontribusinya terhadap sistem pemerintahan Indonesia yang meliputi sistem pemerintahan, sistem kepemimpinan dan bentuk partisipasi masyarakat dalam mewujudkan pemerintahan yang baik dan bersih.

E. Manfaat/Signifikansi Penelitian

a. Sebagai sumbangan pemikiran penulis terhadap reformasi sistem pemerintahan yang baik dan memiliki integrasi dengan sistem nilai modern tanpa meninggalkan nilai-nilai Islami.

b. Sumbangan pemikiran bagi ilmu pemerintahan dalam mewujudkan reformasi pemerintahan yang baik dan bersih. Konsepsi al-Qur’an mengenai etika pemerintahan dapat dikatakan merupakan sesuatu yang baru dalam konteks ilmu pemerintahan, karena selama ini ilmu pemerintahan hanya bersumber pada rasio akal dan penelitian-penelitian lapangan yang bersifat empiris.

c. Sumbangan pemikiran dalam kajian tafsiral-Qur’an dengan mencari pengaruh nilai-nilai al-Qur’an dengan konteks kekinian, maka tafsiral-Qur’an tidak berhenti pada perumusan nilai-nilai al-Qur’an yang melangit, tetapi konsep-konsep yang membumi yang dapat memecahkan problematika umat.

F. Metodologi Penelitian

Penelitian ini menggunakan metode tafsirtematik, untuk mengumpulkan data dimulai dengan pencarian dan inventarisasi ayat-ayat yang berkaitan dengan masalah penelitian dengan menggunakan al-Mu’jam al-Mufahras li al-faz al-Qur’an karya Muhammad Fuād Abdul Baqiy dan al-Mu’jam al- Maudu’i li Ayati al-Qur’an al-Karim karya Hassān Abdul Mannan. Sebagai sumber data primer akan digunakan Tafsir fi Zhilal al-Qur’an, karya Sayyid Qutb. Di samping itu juga digunakan buku-buku beliau yang berhubungan dengan masalah penelitian yang telah diterbitkan di berbagai tempat.

Semua referensi tafsirini akan dirujuk saat menelaah makna suatu istilah, konsep atau hukum yang terdapat pada ayat-ayat tersebut dari penafsiran Sayyid Qutb: akan dideskripsikan apa adanya, lalu dianalisis dengan cermat. Aspek pemikiran etika pemerintahan Sayyid Quthb berikut kecenderungan-kecen-derungannya dalam menafsirkan ayat-ayat yang berhubungan langsung maupun tidak langsung dengan pemerintahan: kemudian dilanjutkan dengan penarikan konklusi.Dalam hal ini pendapat yang dikutip adalah pendapat yang menurut hemat penulis mempunyai argumentasi terkuat dan berkontribusi terhadap Etika Pemerintahan dalam mewujudkan reformasi pemerintahan yang baik dan bersih.

G. PEMBAHASAN

1. Metodologi Tafsir fi Zilal al-Qur’an

Metode penafsiran yang digunakan Sayyid Quthb dalam Tafsir fi Zilal al-Qur’an adalah metodde penalaran (bi al-ra’yi), yaitu suatu metode yang memberikan keleluasaan bagi akal pikiran untuk menafsirkan. Termasuk dalam metode ini menggunakan perasaan (instuisi), dan pengalaman hidup untuk memahami ayat. Dalam menafsirkan ayat al-Qurān, Sayyid Quthb berusaha untuk mengosongkan pikirannya dari konsepsi-konsepsi sehingga ia berharap al-Qurān sendiri yang berbicara kepadanya.

Menurut Charles Tripp, Zilal adalah sebuah tafsir yang tidak menggunakan metode tafsir tradisional, yaitu metode yang selalu merujuk ke ulasan sebelumnya yang sudah diterima. Sayyid Quthb seringkali mengemukakan tanggapan pribadi dan spontanitasnya terhadap ayat-ayat al-Qurān. Gagasannya diperkuat dengan merujuk ke penulis-penulis Islam lain pada abad ke 20. Tafsir ini lebih menekankan kepada pendekatan iman secara intuitif, artinya, secara langsung tanpa perlu dirasionalisasikan atau dijelaskan dengan merujuk kepada metode filsafat. Iman itu harus diterapkan langsung dalam tindakan sehari-hari. Metode penafsiran dan pemaparan ayat dalam tafsir ini jauh berbeda dengan kebiasaan penafsiran para ulama baik mufassir-mufassir klasik ataupun kontemporer. Para mufassir biasanya dalam menjelaskan suatu ayat mengikuti kaidah-kaidah penafsiran secara ketat, namun Sayyid Quthb tidak demikian. Ia begitu bebas mengemukakan refleksinya atas suatu ayat tanpa harus terikat pada ketentuan penafsiran yang ketat. Tafsir ini memiliki keistimewaan yang tidak dimiliki tafsir-tafsir lain, baik yang menyangkut shstem yang digunakan, metode, maupun gagasan-gagasan yang ditampilkan. Ia juga menggunakan gaya prosa lirik dalam penyampaian. Karena sifatnya yang demikian, tafsir ini menjadi enak dibaca dan mudah dipahami. Sifat lain dari tafsir ini adalah pemaparan yang bersemangat sehingga mudah dicurigai sebagai tafsir provokatif. Di samping terdapat ciri lain yang sangat menonjol dalam sistem tafsir Sayyid Qutb. Yaitu: Pandangannya tentang kesatuan al-Qurān (al-Wahdat al-Maudu’iyyah li al-Quran), menurut Sayyid Qutb, al-Qurān merupakan satu kesatuan yang mengkait di dalamnya semua surat dan ayat-ayatnya, juga pengertian-pengertian dan makna yang ditunjuknya secara sangat kuat dan serasi. Setiap surat, menurut Sayyid Quthb mengandung ide sentral (mihwar), yang kepadanya bermuara semua pokok pembicaraan.

Menurut Isa Boullata, seperti dikutip Antoni H. Johns, pendekatan yang dipakai Qutub dalam menghampiri al-Quran adalah pendekatan Tashwir (penggambaran) yaitu suatu gaya penghampiran yang berusaha menampilkan pesan al-Quran sebagai gambaran yang hadir, hidup dan konkrit, sehingga dapat menimbulkan pemahaman”aktual” bagi pembacanya dan memberi dorongan kuat untuk berbuat. Temuan dalam penelitian tersebut sangatlah tepat karena, menurut Sayyid Qutub, masalah dalam memahami petunjuk-petunjuk al-Quran dan isyarat-isyaratnya bukanlah pemahaman lafazh-lafazh dan ungkapan-ungkapannya, dan bukan pula ”penafsiran”nya seperti yang biasanya kita katakan.

2. Sistematika dan Corak Penafsirannya

Adapun sistematika yang digunakan Sayyid Quthb dalam Tafsir fi Zilal al-Qur’an adalah sistematika tajzi’i/tahlili/tartib mushafi, yaitu sistematika penulisan tafsir yang menjadikan urutan ayat dan surat sesuai dengan mushhaf sebagai acuan.

Dalam kapasitasnya sebagai sastrawan karya Sayyid Quthb “ Tafsir fi Zilal al-Qur’an ” ini memiliki gaya bahasa yang indah seperti dikatakan Issa J. Boullata. Ia mengatakan bahwa pendekatan yang dilakukan Sayyid Quthb dalam menafsirkan al-Qurān adalah: (1), Sayyid Quthb melihat al-Qurān sebagai kitab yang berbicara dalam citra dan gambaran yang jelas, (2), Sehingga penafsirannya berusaha mengungkapkan berbagai peristiwa dan pemandangan yang bisa diserap oleh perasaaan dan (3), menggambarkan berbagai tipe serta watak manusia.

3. Kondisi Sosial-Politik Mesir Masa Penulisan Tafsir fi Zilal al-Qur’an (Abad XX)

Mesir pada awal abad ke 20 diwarnai penuh gejolak karena menguatnya intervensi asing, kekuasaan politik yang semakin otoriter dan proses sekularisasi serta pelemahan peran elit agama yang telah berlangsung sejak abad ke 19. Kondisi tersebut bermula dari melemahnya pengaruh Ustmani dan pendudukan Napoleon tahun 1798 yang mengakibatkan menguatnya dominasi Inggris dan penunjukan Muhammad Alī sebagai khedive Mesir pada tahun 1805. Muhammad Alī memperkokoh dirinya sebagai penguasa independent dan mendirikan sebuah dinasti yang memerintah Mesir sampai tahun 1952.

Muhammad Alī telah melakukan reorganisasi pemerintahan dengan menciptakan sebuah kekuasaan diktator yang pada dasarnya dibangun di atas pasukan militer Turki, Sekularisasi yang berarti pemisahan lembaga politik dan pemerintahan dengan lembaga agama dilakukan oleh pemerintahan Muhammad Alī Pasha (1805-1849) dengan sejumlah kebijakan yang semena-mena. Langkah pertama yang telah diambil adalah dalam bentuk serangan-serangan terhadap pengaruh politik para ulama. Antara tahun 1809-1813, Alī Pasha menyingkirkan setiap ulama besar yang menentangnya, dan menyatakan bahwa pemerintah berhak untuk mengangkat atau memberhentikan semua syekh terkemuka yang merupakan elit agama bumi-putra, menghapuskan sistem iltizam dalam pajak pertanian dan merampas hasil-hasil pertanian waqaf khairiyyah (yaitu harta-benda wakaf untuk tujuan-tujuan sosial) yang membiayai lembaga-lembaga agama dan tugas-tugasnya.

Alī Pasha Juga meningkatkan penguasaan pemerintah terhadap badan-badan semi-otonomi dengan mencampuri urusan kepemimpinan kelompok Darwishi dan perkumpulan Tarekat, urusan kepala propinsi dan desa, dan dengan memberikan kerangka administrasi yang longgar untuk organisasi mereka. Alī Pasha telah benar-benar menyimpang dari prinsip Islam dengan menolak menerima nasehat dan keikut sertaan ulama dalam dewan-dewan negara. Alī Pasha juga memupus kekuasaan politik kaum ulama dengan menghentikan aliran dana yang mengalir kebasis-basis para ulama seperti masjid, sekolah, takiyah, dan berbagai upacara masyarakat agama. Dengan cara itu, lembaga-lembaga agama di Mesir diharapakan akan lumpuh.

Ulama tentu tidak tinggal diam terhadap usaha pemerintah untuk meminggirkan mereka. Juru bicara terbesar bagi bangkitnya Islam Mesir abad 19 adalah Jamaluddin al-Afghani (1839-1897), dan muridnya yang asli Mesir Muhammad Abduh (1849-1905). Tujuan utama yang ingin dicapai oleh al-Afghani adalah menggerakkan perlawanan terhadap kekuatan Eropa.

Sedikit berbeda dengan Afghani, Muhammad Abduh, seorang modernis Mesir yang tak lain murid Afghani sendiri menyatakan bahwa problem utama bangsa Mesir bukan terletak pada masalah politik melainkan sikap keberagamaan mereka. Gerakan Abduh mengarah pada reformulasi Islam dengan berpegang teguh pada al-Qurān dan hadith dan didukung oleh pemikiran rasional. Di dalam Islam Abduh menemukan petunjuk-petunjuk umum yang menghendaki reformulasi dan reinterpretasi pada setiap zaman, dan bukan sebagai ketetapan yang bersifat kaku.

Pada akhir abad 19, sentimen patriotisme Mesir dipudarkan oleh gagasan reformasi modern. Para penulis nasionalis, seperti Mustafa Kamil mengajukan gagasan tentang sebuah kesatuan bangsa, semangat patriotik, semangat kebenciannya terhadap pemerintahan asing dan juga pembentukan sebuah pemerintahan konstitusional dan pendidikan model barat. Lutfi al-Sayyid menjadi seorang filosof yang menekankan sebuah masyarakat sekuler dan konstitusional. Kebebasan dari penguasaan asing, kebebasan dari kontrol negara, dan pengakuan dari hak-hak sipil dan politik warga yang asasi merupakan prinsip utama bagi pembentukan masyarakat. Gerakan kebangsaan ini terus berlangsung dengan kegiatan ceramah, jurnal, bahkan kemudian mengambil bentuk gerakan politik dengan pembentukan Hizb al-Watan atau partai nasionalis yang dipimpin oleh Mustafa Kamil pada tahun 1890-an. Partai Hizb al-Watan dan partai-partai lainnya menggunakan identitas formal pada tahun 1907.

Pada akhir perang dunia I, sebuah delegasi (wafd) yang dipimpin oleh Sa’ad Zaglul dengan diilhami oleh proklamasi Woodrow Wilson, menuntut kemerdekaan penuh Mesir dari pemerintahan protektorat Inggris. Zaglul mampu memobilisir dukungan masa, dan dalam rentang masa 3 tahun, pertempuran dari tahun 1919-1922 memaksa pihak Inggris untuk mengakhiri protektoratnya. Pada tahun 1922 Mesir berubah sebagai negara semi independen di bawah pengawasan Inggris. Seorang raja Mesir dari sebuah dinasti yang didirikan oleh Muhammad Alī dan sebuah parlemen menjalankan urusan dalam negeri Mesir. Kebijakan luar negeri, urusan militer, urusan yang berkaitan dengan Sudan, dan jurisdiksi atas segala orang asing berada dalam kewenangan Inggris.

Gerakan reformasi yang terpenting pada periode menuju kemerdekaan sepenuhnya Mesir dari Inggris adalah kehadiran Moslem Brotherhood (Ikhwan al-muslimun, bhs. Arab: “Persaudaraan Muslim”) yang menunjukkan kemampuannya yang luar biasa besarnya untuk menjadi gerakan masa di tingkat akar rumput (Grassroots). Ia berhasil menggalang pengikut yang terbagi menjadi sejumlah kelompok yang mengorganisir masjid-masjid, sekolah-sekolah, klinik bahkan menjalin kerja sama antar anggotanya Ideologi Islamnya memiliki pengabsahan cultural dan pendirian politiknya dalam isu-isu paling mutakhir berada dalam nada yang sama dengan patriotisme mesir dan perjuangan nasional arab. Gerakan tersebut bukanlah baru dalam lanskap politik mesir. organisasi tersebut didirikan oleh Hasan al-Banna tahun 1928.

Al-Banna sendiri menyebut Islam gerakannya “Ikhwan al-muslimun”, untuk memberi gambaran perbedaan yang tegas dengan kelompok lain yang menaati sumber dari luar al-Qurān dan al-Hadith. Dan karena Islam menyangkut seluruh aspek kehidupan, social dan politik menjadi bagian tak terpisahkan dari Islam dan dari program Ikhwan al-muslimun. Keterlibatan dalam politik ini membangkitkan pertanyaan: siapakah mereka sesungguhnya? Agamawan atau politikus? Dari pihak Ikhwan, jawabannya malah berupa pertanyaan: kalau Islam tidak menyangkut politik, sosial, ekonomi, hukum, dan kebudayaan, lalu apa? Apakah hanya penghambaan (kepada Tuhan) dan bacaan mantra? Sebuah pertanyaan dari mereka sebagai jawaban atas persoalan ini.

Dia menyebarkan pemurnian prinsip-prinsip Islam dan seruan kembali kepada al-Qurān dan kesalehan Islam. Karena Islam mengandung segala kelengkapan ajaran, bahkan jauh lebih sempurna. ia merupakan sistem internasional dengan pemecahan yang tepat bagi segala problem kemanusiaan. Jauh sebelum ajaran lain itu muncul, Islam telah menyatakan diri.

Organisasi ini menyerukan pembentukan pemerintahan Islam yang dijalankan atas bimbingan ulama’ dan berusaha keras untuk menerapkan Syariat Islam, menyerukan penataan perekonomian yang selaras dengan ajaran Islam dan prinsip sosialis, serta berusaha mendistribusikan penghasilan secara adil, dengan berpegang teguh terhadap landasan kitab suci Islam, dalam rangka menekankan identitas sosial dan politik Islam serta untuk mengadaptasikan prinsip-prinsip Islam terhadap kebutuhan sebuah Masyarakat modern, Ikhwan al-muslimun melancarkan perhatian kepada reformasi moral, pendidikan, proyek ekonomi, dan pembentukan sebuah negara muslim. Dalam pandangan mereka Islam merupakan Blueprint (cetak biru) bagi sebuah masyarakat modern dan menampilkan Islam sebagai alternative ideologis dan politik atas paham liberalisme dan komunisme.

Ikhwan al-muslimun bangkit melawan inggris pada tahun 1940-an dan secara kritis mengutuk Uni Soviet pada tahun 1960-an dan awal 1970-an. Dengan demikian kesinambungan historis ini semestinya manghapus pendirian Barat akhir-akhir ini yang melihat gerakan Islam di mana-mana seolah-olah muncul dari nol.

4. Pengertian Etika Pemerintahan

Etika dalam penyelenggaraan pemerintahan sangat terkait dengan moralitas dan mentalitas aparat birokrasi dalam melaksanakan tugas-tugas pemerintahan itu sendiri yang tercermin lewat fungsi pokok pemerintahan, yaitu fungsi pelayanan, fungsi pengaturan atau regulasi dan fungsi pemberdayaan masyarakat. Jadi berbicara tentang etika pemerintahan berarti akan membahas tentang bagaimana aparat pemerintahan tersebut dalam melaksanakan fungsi tugasnya sesuai dengan ketentuan aturan yang seharusnya dan semestinya yang pantas dan yang sewajarnya untuk dilakukan berdasarkan aturan atau nilai-nilai yang telah ditentukan untuk ditaati dan dilaksanakan dengan sebaik-baiknya.

Etika Pemerintahan menurut Sayyid Quthb adalah: tata cara dan kebiasaan, tingkah laku (perasaan moral/perasaan susila) tertanam dengan akar yang kuat dalam fitrah manusia dan menjadikan aqidah keagamaan sebagai dasar berpijak. Karena Islam sebagai agama dengan ajarannya yang universal dan komprehensif meliputi; aqidah, ibadah dan muamalah, yang masing-masing memuat ajaran tentang keimanan; ajaran tentang mekanisme pengabdian manusia terhadap Allah, sekaligus mekanisme hubungan manusia dengan Tuhannya, sesama manusia itu sendiri, dan alam sekitarnya. Semua dimensi ajaran tersebut dilandasi oleh ketentuan-ketentuan yang disebut dengan istilah syari’ah. Etika pemerintahan dalam Islam menurut Sayyid Quthb tidak dapat dipisahkan dengan dimensi di atas, karena Islam memerintah seluruh kehidupan, baik dalam hukuman pemerintahan, dalam dasar-dasar perundang-undangan dan dalam prinsip-prinsip pendidikan.

5. Pemikiran Etika Pemerintahan Modern

a) Sistem Pemerintahan yang Baik dan Bersih (Good and Clean Governance )

Asas pemerintahan dalam Islam menurut Sayyid Qutb dibangun atas tiga prinsip dasar, yaitu permusyawaratan antara penguasa dengan rakyat, keadilan penguasa, dan ketaatan rakyat. Prinsip dasar tersebut sejalan dengan sistem pemerintahan modern yang baik dan bersih (Good and Clean Governance) dilandasi oleh sejumlah nilai dasar seperti demokrasi, keadilan, toleransi, HAM, transparansi, anti diskriminasi dan partisipasi masyarakat.

b) Sistem Demokrasi

Sayyid Qutb berpendapat bahwa Islam tidak anti terhadap nilai-nilai yang diperjuangkan dalam sistem demokrasi. Kajian demokrasi dalam Islam tidak didasari oleh pandangan demokrasi sebagai produk pemikiran barat semata namun, kajian demokrasi dilandasi oleh semangat mencari nilai-nilai untuk mewujudkan sistem pemerintahan yang baik dan bersih.

c) Toleransi

Toleransi merupakan pondamen dan esensi Islam. Ajaran tentang toleransi hakekatnya bukanlah merupakan ajaran baru yang dibawah nabi Muhammad SAW, melainkan adalah ajaran yang sudah sejak lama dipraktekan para nabi terdahulu. Sikap toleransi merupakan wujud dari prinsip persamaan yang menimbulkan sifat tolong menolong dan sikap kepedulian sosial di antara sesama warga masyarakat, yang pada gilirannya akan melahirkan rasa persatuan dan solidaritas sosial yang kuat dalam kehidupan bermasyarakat.

d) Penegakan HAM

Hak Asasi Manusia adalah hak-hak dasar yang dibawa sejak lahir dan melekat dengan potensinya sebagai makhluk dan wakil Tuhan. Mustafa Kamal Pasha yang mengutip pernyataan Miriam Budiardjo menegaskan bahwa hak-hak asasi manusia sebagai hak yang dimiliki manusia yang telah diperoleh dan dibawanya bersamaan dengan kelahiran atau kehadirannya di dalam masyarakat.

Hak-hak dasar itu berkaitan dengan nilai-nilai dasar kemanusiaan, sedangkan nilai dasar itu adalah nilai moral (etika) yang setiap tindakannya harus dia pertanggungjawabkan, baik di depan manusia maupun pencipta-Nya.

Dalam hubungannya dengan HAM, dari ajaran pokok di atas tentang Hablu min Allah dan Hablu min al-Nas, maka muncullah dua konsep hak, yakni hak Allah dan hak manusia. Setiap hak saling melandasi satu sama lain. Konsep Islam mengenai kehidupan manusia ini didasarkan pada pendekatan teosentris atau yang menempatkan Allah melalui ketentuan syariat-Nya, sebagai tolak ukur tentang baik buruk tatanan kehidupan manusia baik sebagai pribadi maupun sebagai warga masyarakat atau warga negara.

e) Kepemimpinan dalam Pemerintahan yang Baik dan Bersih

Predikat democratic goverment menjadi cita-cita setiap pemimpin negara, maka pemerintah pada umumnya ditopang oleh lima komponen yang saling berkaitan, yang daripadanya muncul orang-orang yang akan melaksanakan kepemimpinan pemerintahan. Kelima komponen yang saling berkaitan tersebut: a) Para pemilih; b) Partai-partai atau kelompok-kelompok kekuatan sosial, yang muncul dari tengah-tengah rakyat dan dalam demokrasi mereka mengadakan asosiasi secara bebas; c) Badan legilatif; d)Badan eksekutif; e) Pejabat-pejabat karir.

Menurut Sayyid Qutub karakter dasar seorang pemimpin pada semua jenjang kelembagaan adalah keadilan. Ia merupakan keadilan mutlak yang tidak akan miring keputusannya karena terpengaruh oleh perasaan cinta maupun benci, yang tidak berubah kaidahnya karena adanya suka dan tidak suka; suatu keadilan yang tidak terpengaruh oleh hubungan kerabat antar berbagai individu dan tidak pula oleh perasaan benci antar suku. Di sini setiap individu menikmati keadilan yang sama, tidak ada diskriminasi antara mereka yang muncul karena nasab dan kekayaan, karena uang dan pangkat sebagaimana yang ada pada umat diluar Islam, walaupun antara kaum muslimin dan orang non islam itu terdapat permusuhan dan kebencian. Dengan demikian ada dua hal pokok dalam kepemimpinan yaitu: Politik dan Institusional/ Kelembagaan.

Tingkat demokratisasi seorang pemimpin dalam konteks kelembagaan mengenai bagaimana ia menggerakkan aparatur, bawahan dan staf-stafnya ditandai dengan pelaksanaan kepemimpinan dengan cara-cara yang demokratis, antara lain:a) Memberi kesempatan, bahkan mendorong, bawahan untuk berinisiatif dan berpartisipasi aktif; b) Mengusahakan agar bawahannya berkembang; c) Menkoordinasikan pekerjaan dan menggalang kerja sama dengan menekankan rasa tanggung jawab masing-masing; d) Meyakinkan bawahan akan tugas bersama dan kepentingan bersama.

Faktor selanjutnya yang menjadi penilaian terhadap kepemimpinan demokratis adalah kondisi politik yang menyangkut hubungan pemimpin dengan yang dipimpin atau rakyatnya. Hubungan kepemimpinan dalam karya Cicero yaitu De Republica, sebuah argumen yang menjadi termasyhur sampai juga dibaca oleh St. Agustinus dan dicatat dalam De Civitatis Dei. Sebuah negara” adalah urusan rakyat.

Posisi rakyat yang begitu penting dan harus dihormati dalam negara demokrasi, mengharuskan seorang pemimpin yang demokratis berkepribadian sebagai berikut:a) Mengakui dan menghormati hak-hak orang lain; b) Menghargai dan mau mendengar pendapat orang lain, meskipun berbeda dengan pendapat sendiri; c) Berani dan mau mengemukakan pendapat meskipun mengetahui berbeda dengan pendapat orang lain; d) Mau menerima dan melaksanakan keputusan bersama meskipun keputusan itu tidak sesuai dengan pendapat sendiri.

f) Partisipasi Masyarakat dalam Sistem Pemerintahan yang Baik dan Bersih

Para tokoh politik modern umumnya telah meletakkan beberapa kriteria sebagai dasar bagi demokrasi, termasuk tingkat partisipasi politik, pemilu, partai-partai politik, pemisahan kekuasaan, checks dan balances, penghargaan terhadap HAM, hak-hak minoritas, dan kebebasan pers.

Berkaitan dengan partisipasi politik yang legal dan non legal, Gabriel A. Almond membuat dua kategori bentuk partisipasi politik yaitu partisipasi politik konvensional, seperti memberikan suara dalam pemilu, diskusi politik, kampanye, membentuk dan bergabung dalam kelompok kepentingan dan berkomunikasi secara individual dengan pejabat politik atau administratif dan partisipasi politik nonkonvesional seperti unjuk rasa.

Menurut Sayyid Qutub, di antara asas pemerintahan Islam adalah ketaatan rakyat. Ketaatan kepada para pemegang kekuasaan merupakan perpanjangan dari ketaatan kepada Allah dan Rasul-Nya, sebab mentaati waliy al-Amri dalam Islam bukanlah karena jabatan mereka, tetapi karena pelaksanaan syariat Allah dan Rasul-Nya yang mereka tegakkan. Bila penguasa menyimpang dari garis-garis yang telah ditetapkan oleh Allah dan Rasulnya, maka gugurlah kewajiban taat itu; dan segala perintahnya pun tidak wajib dilaksanakan. Dengan demikian Sayyid Qutub juga telah menyeruhkan konsep masyarakat yang aktif dan partisipatif, namun tidak berdasrkan kepentingan ekonomi dan duniawi semata.

H. Kesimpulan

Tafsir fi Zilal al-Qur’an memiliki kontribusi bagi terwujudnya konsep etika pemerintahan yaitu nilai-nilai demokrasi konstitusional (shari’at), sistem kepemimpinan yang tidak bertumpu pada kekuasaan (Qs. Ali Imran: 26) dan masyarakat yang kuat dan bermartabat (khairu al-ummah) yang aktif dan partisipatif mengawasi jalannya roda pemerintah dengan orientasi amar ma’ruf nahy munkar (Qs. Ali Imran: 110).

Demokrasi konstitusional bertumpu pada kedaulatan rakyat sebagai perpanjangan dari kedaulatan Tuhan, sehingga petunjuk-petunjuk dari Allah yang berupa nilai-nilai universal (shari’at) harus menjadi salah satu acuan dalam setiap pembuatan konstitusi dan kebijakan pemerintah.

Partisipasi politik masyarakat adalah nilai-nilai yang bertumpu pada kewajiban setiap warga untuk amar ma’ruf – nahy munkar. Warga masyarakat memiliki kewajiban untuk mengawasi dan mengingatkan pemerintah (Qs. Ali Imran: 59). Warga masyarakat yang diidealkan al-Qurān adalah masyarakat yang kritis, independent dan bermartabat (khairul ummah). Individu-individu dalam masyarakat harus memulai melaksanakan nilai-nilai luhur seperti musyawarah, toleransi, pluralisme dan kesantunan dalam kehidupan pribadinya, keluarga dan masyarakat sebelum akhirnya mereka harus memperjuangkan nilai-nilai itu untuk diwujudkan dalam kehidupan berbangsa dan bernegara

Nilai-nilai tersebut di atas relevan untuk menegakkan etika pemerintahan dalam sistem ketatanegaraan di Indonesia masa kini. Pancasila dan UUD 45 sebagai konstitusi dasar pemerintah Indonesia yang bermuatan nilai-nilai agama harus dibangkitkan kembali ruhnya.

DAFTAR KEPUSTAKAAN

Abdalla, Ulil Abshar. “Civil Society” Berbasis Identitas Versus Berbasis Kepentingan, dalam Burhanudin. Mencari Akar Kultural Civil Society di Indonesia. Jakarta: INCIS. 2003

Abdillah, Masykuri. Demokrasi di Persimpangan Makna: Respon Intelektual Muslim Indonesia Terhadap Konsep Demokrasi (1966-1993). Yogyakarta: Tiara Wacana. 1999

Abdullah, M. Yatimin. Studi Akhlak dalam Perspektif Al-Quran. Jakarta: Amzah. 2007

Abū Dāwud, Sulaymān Ibn al-Ash’ath al-Sajastani. Sunan Abu Dawud. Hamsh. Sū riah: Dār al-Hadith, 1974. cet. ke-1

Abu Yusuf, Ya’kub Ibn Ibrahim. Kitab al-Haraj, al-Qahirah:Salafiyah Press. 1352H

Abū Zahrah, Muhammad. Membangun Masyarakat Islami. Terj. Shādiq Nur Rahmat. Jakarta: Pustaka Firdaus. 1994

Ahmad, Jamil. Seratus Muslim Terkenal. Jakarta: Pustaka Firdaus. 1984

Akhavi, Shahrough. “Sayyid Quthb ” dalam John L. Esposito (Ed) et.al.The Exford En cyclopedia of the Modern Islamic World. New York: Expord University Press. 1955

Alber, Ethel M.t. (at.al). Great Traditional in Ethics; an introduction. New York: American Book company. 1953

Amiruddin, M. Hasbi. Konsep Negara Islam. Yogyakarta: UII Press. 2006

Askarī, Nubdhah Mufidah ‘An Huququ Wulatu al ‘Amr.Saudi: Idārah al-Buhuth al-Ilmiyyah wa al-Ifta’. 1996

Ash’arie, Musa. NKRI, Budaya Politik dan Pendidikan. Yogyakarta:LESFI. 2005

Azhary, Muhammad Thahir. Negara Hukum: Studi tentang prinsip-prinsipnya dilihat dari segi Hukum Islam, Implementasinya pada priode Negara Madinah dan Masa Kini. Jakarta: Bulan Bintang. 1992

Azrā, Azyumardi. Sejarah dan Ulum Al-Quran. Jakarta: Pustaka Firdaus. 1999

Bagir, Haidar. “Etika Barat; Etika Islam”. dalam M. Amin Abdullah. Filsafat Etika Islam Antara Al-Ghazali dan Kant. Bandung: Mizan. 2002

Baidan, Nasiruddin. Metodologi Penafsiran Al-Quran. Yogjakarta: Pustaka Pelajar. 1998

Bakry, Hasbullāh. Sistematika Filsafat. Yogyakarta: PHIN. 1959

al-Banna, Gamal. Doktin Pluralisme dalam Al-Quran. Jakarta: Menara. 2006

Bertens, K.. Etika. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama. 2005

Boullata, Issa. “I’jaz and Related Topic” dalam Andrew Rippin (editor). Approaches to the History of the Interpretation of the Quran. Oxord: Clarendon Press.1988

Budiardjo, Miriam. Demokrasi di Indonesia: Demokrasi Parlementer dan Demokrasi Pancasila. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama. 2006

Chirzin, Muhammad. Jihad Menurut Sayyid Quthb dalam Tafsir Fi Zilal al Quran. Solo: Intermedia. 2001

College Dictionary. Websters New World, MacMillan. Edisi ke3. New York USA. 1995

al-Daghawain, Ziyad Khalil Muhammad. Manhajiyyah al-Bahath fi al-Tafsir al-Maudu’iy. Qahirah: al-Hadarah al-’Arabiyah. 1995

Dahl, Robert. Modern Political Analysist. EnglewoodCliffs. NJ: Prentice Hall. 1976

——–. Polyarchy, Participation and Opposition. New Haven Conn: Yale University Press. 1971

Dalizar. Konsepsi Al-Qur’an tentang Hak-Hak Asasi Manusia. Jakarta: Pustaka al-Husna. 1987

Departemen Pendidikan dan Kebudayaan. Kamus Besar Bahasa Indonesia. Jakarta: Balai Pustaka. 1996

Dewan Redaksi eksiklopedi Islam. Ensiklopedi Islam. Jakarta: Ikhtiar Baru Van Hove. 1994

Dictionary, College. Websters New World, MacMillan, Edisi ke3. New York USA. 1995

Djaelani, Abdul Qadir. Negara Ideal Menurut Konsep Islam. Surabaya: Bina Ilmu. 1995

Djatmika, Rahmat. Sistem Ethika Islam. Jakarta: Pustaka Panji Mas. 1996

Al-Dumaijy, Abdullāh bin Umar bin Sulaimān. al-Imamah al-’Uzma ‘inda Ahli al-Sunnah wa al-Jama‘ah. al-Riyād: Dar Tibah. 1987

Ebeid, Mona Makram. Gerakan-gerakan Oposisi di Mesir dalam Prisma N0. 3, maret 1982 Tahun XI. Jakarta: LP3ES. 1982

Efendi, Firdaus.ed.. Membangun Masyarakat Madani. Jakarta: Nuansa Madani. 1999

Effendy, Bahtiar. ”Demokrasi dan Agama: Eksistensi Agama dalam Politik Indonesia” dalam M. Deden Ridwan dan Asep Gunawan. Demokrasi Kekuasaan. Jakarta: LSAF-TAF. 1999

Esposito, John L. ed.. Identitas Islam Pada Perubahan Sosial Politik. Penerj. A. Rahman Zainuddin. Jakarta: Bulan Bintang. 1986

Demokratisasi. Jakarta: Prisma. 1994

Forshthe, David P.. Human Rights & World Politics. Nebraska: University of Nebraska Press. 1989

Ghazali, Adeng Muchtar. Civic Education, Pendidikan Kewarganegaraan Perspektif Islam. Bandung: Benang Merah Press. 2004

Giddens, Anthony. The Third Way And Its Critics. terj. Imam Khoiri. Yogyakarta: IRCiSoD. 2000

Gultom, R.M.S.. “Mengembangkan Kepemimpinan yang Demokratis”. dalam Johanes Mardimin ed.. Jangan Tangisi Tradisi, Transformasi Budaya menuju Masyarakat Indonesia Modern. Yogyakarta: Kanisius. 1983

Hādi, Sutrisno. Metologi Research. Yogyakarta: YPVP. 1976

Hadiwijono, Harun. Sari Sejarah Filsafat Barat. Yogyakarta: Kanisius. 1994

Hamidullah, Muhammad. Majmu’ah al-Wasa’iq al-Siyasiyyah li al-Ahd al-Nabawiy wa al-Khilafah al-Rashidah. Beirut: Dar al-Irshad. 1969

Hanbal, Imām Ahmad Ibn. Al-Musnad. Beirūt: Dār al-Shādir. tth

Hardiman, F. Budi. Ikan membusuk mulai dari kepala, Cicero dan Pemberantasan Korupsi Pejabat. Yogjakarta: Basis No. 11-12. thn ke-57. Nop-Des. 2008

Harisusanto, A, et.al.. Ensiklopedia Nasional Indonesia. Jakarta: PT. Cipta Karya Adi Pustaka. 1989

Haryatmoko. Etika Politik dan Kekuasaan. Jakarta: Penerbit Kompas. 2003

Haryono, M. Yudhie R.. Bahasa Politik Al-Quran. Bekasi: Gugus Press. 2002

Hasan, Ahmad. Fiqh al-Da’wah Maudui fi ad-Da’wah wa al-Harakah li al-Ustadh Sayyid Qutb. Beirut: Muassasah al-Risalah. 1970

Hasan, Masudul. History of Islam. India: Adam Publisher. 1992

Hashim, Umar. Toleransi dan Kemerdekaan Beragama dalam Islam Sebagai Dasar Menuju Dialog dan Kerukunan Antar Agama. Surabaya: PT.Bina Ilmu. 1997

Hawa, Said. al-Islam. Beirut: Dar al-Kutub al-Islamiyyah. 1979

Haykal. Abu Bakr al-Siddiq. al-Qahirah: Dar al-Ma’arif. 1986

Hefner, Robert W.. Islam, Pasar, dan Keadilan; Artikulasi Lokal, Kapitalisme, dan Demokrasi. Yogyakarta: LkiS. 2000

Helmanita, Karlina. Pluralisme dan Inklusivisme. Jakarta: Konrad Adenauer Stiftung. 2003

Hook, Sidney. ”Democracy”. Bernard S. Catne, et. Al. (ed.). The Encyclopaedia Americana. Vol. 8. New York: Americana Corp. International Headquarter. 1972

Hourani, Albert. Arabic Thought in the Liberal Age 1798–1939. London: Cambridge University Press

Huntington, Samuel P. dan Joan M. Nelson. Partisipasi Politik di Negara Berkembang. Jakarta: Rineka Cipta. 1990

Husein, Thaha. Dua Tokoh Besar Dalam Sejarah Islam, Abu Bakr dan Umar. terj. Ali Audah. Jakarta: Pustaka Jaya. 1986

al-Husaini, Ishak Mussa. al-Ikhwan al Muslimun. Jakarta: Grafiti Pers. 1983

Husayn, Taha. al-Shaikhany. al-Qahirah: Dar al-Ma’arif. 1966

Ibnu Hanbal, Imām Ahmad. Musnad al-Imam Ahmad bin Hanbal. Beirut: Dār-Shādir. T.th.

Ibnu Hisham, Abu Muhammad Abdul Malik. al-Sirah al-Nabawiyah. M. Al-Saqqa. i. Al-Ahyari dan Abdul Hafiz Shalabi (ed). al-Qahirah: Musthafa al-Babi al-Halabi. 1965

Ibnu Qayyim Al-Jauziyah. Madariju al Salikin, Jenjang Spiritual. Terj. Abū Sa’id Al-Falahi. Jakarta: Robbani Press. 1998

Iqbal, Muhammad. Fiqh Siyasah Kontekstualisasi Doktrin Politik Islam. Jakarta: Gema Media Pratama. 2001

Ismail, A. Ilyas. Paradigma Dakwah Sayyid Qutb. Jakarta: Penamadani. 2006

Ismail, HM.. Etika Birokrasi, Dalam Perspektif Manajemen Sumberdaya Manusia. Malang: Ash-Shiddiqy press. 2009

Al-Jabiri, Muhammad Abid. Qadaya Fikr al-Mu’asir. Lebanon: Markaz Dirasat al-Wihdah al-`Arabiyah. 1997

al-Jazary, Ibnu Assir Abu al-Sa’adat al-Mubarok ibnu Muhammad. Al-Nehaya fi Gharibi al Athar. Beirut: al-Maktabah al-’ilmiyyah

John, S. Anthony H.. “Let My People Go! Sayyid Quthb and The Vocation of Moses” Bebaskan Kaumku!: Refleksi Sayyid Quthb atas kisah Nabi Musa dalam Al-Quran.terj. Zulkarmani Abdullah dalam al-Hikmah: Jurnal Studi-studi Islam. Bandung: Muthahhari. No. 15. Vol. VI. tahun 1995

Kamus Besar Bahasa Indonesia. Departemen Pendidikan dan Kebudayaan. 2001

Kannany, Abdul Halim Khauldun. “Hak Asasi dan Peranan Unesco”. dalam M. Luqman Hakiem (ed.). Deklarasi Islam tentang HAM. Surabaya: Risalah Gusti. 1993

Ketetapan MPR Nomor VI/MPR/2001 tentang etika kehidupan berbangsa

Ketetapan MPR Nomor VII/MPR/2001 tentang visi Indonesia 2020, yaitu: Terwujudnya masyarakat Indonesia yang religius, manusiawi, bersatu dan demokratis

Al-Khabbash, Abdullah Awad. Sayyid Quthb al-’Adib al-Naqd. Maktab al-Manar. 1983

al Khalidi, Salāh. al-Manhaj al-Haraki. Jeddah Saudi Arabia: Dar al-Manarat. 1986

——–. Membedah Al-Qur’an versi Al-Quran; upaya tadabbur kitabullah di tengah-tengah pesatnya peradaban umat. terj. Muhil.DA. Surabaya: Pustaka Progressif. 1997

Al-Khālidi, Abdul Fattah. Min al-Milad ila al-Istishad. Damaskus: Dar al-Qalam. 1991

——–. Sayyid Quthb al-Shahid al-Hayyi. Amman: Maktab al-Aqsha. 1981

——–. Tafsir Metodologi Pergerakan Di Bawah Naungan Al-Quran, terj. Jakarta: Yasasan Bunga Karang. 1995

Khan, Maulana Wahiduddin. Metode dan Sharat Kebangkitan Baru Islam. Terj. Anding Mujahidin. Jakarta: Rabbani Press. 2001

——–.Women between Islam and Western Society. New Dhelhi: The Islamic Center. 1995

Konsoulas, D. George. On Government Introduction. California: Wadsworth Publishing. 1968

Kooiman, Jan. Modern Governance: New Government society interaction. London: Sage Publication. 1993

Kumorotomo, Wahyudi. Etika Administrasi Negara. Jakarta: RadjaGrafindo Persada. 2008

Kuntowijoyo. Identitas Politik Umat Islam. Bandung: Mizan. 1997

——–. Islam Sebagai Ilmu, Epistemologi, Metodologi dan Etika. Bandung: Teraju Mizan. 2004

Lapidus, Ira M.. Sejarah Sosial Umat Islam. Terj. Ghufron A. Mas’adi. Jakarta: Raja Grafindo Persada. 1999

Lewis, Bernard et.al.. Islam Liberalisme Demokrasi, Membangun Sinegi Warisan Sejarah, Doktrin, dan Konteks Global. Jakarta: Paramadina. 2002

Lopa, Baharuddin. Permasalahan Pembinaan dan penegakan hukum di Indonesia. Jakarta: Bulan Bintang. 1987

Ma’arif, A. Shafii. Peta Bumi Intelektualisme Islam di Indonesia. Bandung: Mizan.1993

Madjid, Nurcholish. ”Pertimbangan kemashlahatan Dalam Menangkap makna dan ketentuan Keagamaan, Kasus ijtihad Umar ibn al-Khattabdalam Polemik Reaktualisasi Ajaran Islam. Jakarta: Pustaka Panjimas. 1988

——–. Cita-cita Politik Islam Era Reformasi. Jakarta: Paramadina. 1999

——–. Islam Doktrin dan Peradaban. Jakarta: Paramadina dan Dian Rakyat. 2008

——–. Masyarakat Religius. Jakarta: Paramadina. 1997

——–. ”Demokrasi dan Demokratisasi di Indonesia”. dalam Elsa Pedi Taher (ed).Demokratisasi Politik, Budaya dan Ekonomi. Jakarta: Paramadina. 1994

al-Madkhali, Rabi’ bin Hadi. Kekeliruan Pemikiran Sayyid Qutb. Jakarta: CV. Darul Falah. 2002

Madkur, Muhammad Salam. al-Qada’ fi al-Islam. Qahiro: Dar al-Nahdah. t.th

Mahfud MD, Moh.. Hukum dan Pilar-Pilar Demokrasi. Yogyakarta: Gema Media. 1999

Mahmud,Alī Abdul Halim. Karakteristik umat terbaik telaah manhaj, akidah, dan harakah. terj. As’ad Yasin. Jakarta: Gema Insani Press. 1996

Makram-Ebeid, M.. Gerakan Gerakan Oposisi di Mesir. Prisma. Vol. II. No.3.1982

Mashrifah, Atiyah Mustafa. al-Qada’ fi al-Islam. Beirut: al-Sharq al-Awsat. 1966

Al-Maududi, Abu A’la. Khilafah dan Kerajaan. terj. Muhammad Baqir. Bandung: Mizan. 1984

——–. Hak Asasi Manusia Dalam Islam. terj. Bandung: Pustaka. 1985

——–. Hukum Dan Konstitusi Sistem Politik Islam. terj. Bandung: Mizan. 1998

al-Mawardy, Abi al-Hasan ‘Ali bin Muhammad bin Habib al-Bashry al-Baghdady. al-Ahkam al-Sultaniyyah wa al Wilayat Ad-Diniyyah. Beirut: al-Maktab al-Islamy Tarbiyah.1996

Mubarakāfuri-al, Sāfi al-Rahmān. Al-Rahiq al-Makhtum. Beirūt: Dār Ihyā al-Turāth al-Islami. 1998

Muhammad Husein Haikal. Hayatu Muhammad. Qahirah: Mathba’ah al-Sunnah. 1968

Muller, Edward N.. A Dependent Economic Development, Aid Dependence on the United States and Democratic Breakdown in the Third World. International Studies. 1985

Mulia, Musdah. Negara Islam, Pemikiran Politik Husayn Haykal. Jakarta: Paramadina. 2001

Muslim, Musthafa. Mabahith fi al-Tafsir al-Maudu’i. Beirut: Dar al-Qalam. 1989

Najati, Muhammad ‘Usmān. Al-Qur’an dan Psikologi. terj. TB. Ade Asnawi Shihābuddīn. Jakarta: Aras Pustaka. 2001

Al-Najjar Abd al-Wahhab. al-Khulafa’ al-Rashidun. Beirut: Dār al-Kutub al-’Ilmiyyah. 1990

Nasikun. Sistem Sosial Indonesia. Jakarta: Raja Grafindo Persada. 1995

Nasir, Shed Mahmudun. Islam its Concepts & History. New Delhi: Kitab Bhavan. T.th.

Nasution, Harun. Islam di tinjau dari berbagai aspeknya. Jakarta: Universitas Indonesia. 1985

Nordholt, Nico Schulte. Menyokong Civil Society dalam Era “Kegelisahan”. Yogyakarta: Basis. Nomer 03-04. Tahun ke 48. Maret-April 1999

Nurdin, Ali. Qurānic Society. Menelusuri Konsep Masyarakat Ideal dalam al-Qur`an. Jakarta: Penerbit Erlangga. 2006

Othman, M. Fathi. Min Usu al-Fikr al-Siyasi. Beirut: al-Risalah. 1984

Pamudji, S.. Kepemimpinan Pemerintahan di Indonesia. Jakarta: Bumi Aksara.1992

Pasha, Mustafa Kamal. Pendidikan Kewarganegaraan. Yogyakarta: Citra Karsa Mandiri. 2002

Pickles, Dorothy. Democracy. London: B.T. Batsford Ltd.. 1970

Poerbopranoto, Koentjoro. Sistem Pemerintahan Demokrasi. Bandung: Eresco. 1897

Poerdjawijatna. Pembimbing ke Alam Filsafat. Jakarta: Pembangunan. 1980

Poniman, dkk. Kubik Leadership. Jakarta: Mizan Publika. 2006

Pulungan, J. Suyuthi. Fiqh Siyasah: Ajaran, Sejarah dan Pemikiran. Jakarta: Raja Grafindo Persada. 1995

Qardāwi, Yusuf. al-Maraji’ah al ’ulya fi al-Islam li al-Qur’an wa al-Sunnah. Qāhirah: Maktabah wahbah. T.th.

——–. Berinteraksi dengan Al-Quran. terj. Abdul Hayyie al-Kattāni. Jakarta: Gema Insani Press. 1999

——–. Konsep Islam Solusi Utama Bagi Umat. terj. M. Wahid Aziz. Jakarta: Senayan Abadi Publishing. 2004

——–. Aku & al-Ikhwan al-Muslimun. Jakarta: Tarbawi Press. 2009

Al-Qattan, Manna’. Mabahith fi‘Ulum al-Quran. Riyad: Manshuri al-Ashr al-Hadith. 1973

Qodir, C.A. (ed). Ilmu Pengetahuan dan Metodenya. Jakarta: Yayasan Obar Indonesia. 1988

Qutb, Sayyid. Mashahid al-Qiyamah fi al-Quran. al-Qahirah: Dar al-Shuruq. 2006

——–. Evolusi Moral. terj. Yudian dkk. Surabaya: Ikhlas. 1995

——–. al-‘Adalah al-Ijtima’iyyah fi al-Islam. al-Qahirah: Dar al-Shuruq. Cet-ke. 16. 2006

——–. al-Islam Wa Mushkilat al-Hadarah. al-Qahirah: Dar al-Shuruq. 2006 Cet-ke14. 2008

——–. al-Mustaqbal li haza al-Din. al-Qahirah: Dar al-Shuruq. Cet-ke 18. 2008

——–. al-Taswir al-Fanni fi Al-Quran. al-Qahirah: Dar al-Shuruq. Cet-ke 19. 2007

——–. an-Naqdu al-’Adaby: Usuluhu wa Manahijuhu. al-Qahirah: Dar al-Shuruq. 2006

——–. Dirasah al Islamiyah. al-Qahirah: Dar al-Shuruq. Cet-ke 11. 2006

——–. Khasaisu al-Tasawuri al Islami Wa Muqawwamatuhu. al-Qahirah: Dar al-Shuruq. Cet-ke 17. 2007

Randall, Jr John Herman. The Making of The Modern Mind. New York: Columbia University Press. 1976

Rayis-al, Muhammad Dhi’ussin, Islam & Khilafah di Zaman Modern. Jakarta: PT.Lentera Basritama. 2002

Risakott, Bernard Adeney. Keadilan dan HAM dalam Perspektif Agama-Agama Yogyakarta: t.p.. t.th.

Riyadi, Hendar. Melampaui Pluralisme Etika Al-Qur’an tentang keragaman Agama. Jakarta: RMBOOK &PSAP. 2007

Romli, Mas Guntur. “Membongkar Mitos Sejarah Konflik Sosial, Politik dan Agama” dalam Taswiru al Afkar. Edisi No. 11 Tahun 2001

Said, Edward W.. “Nationalism, Human Rights”.dalam Barbara Johnson (ed.), Freedom and Interpretation. New York: Basic Books. 1993

Salam, Burhanuddin. Etika Individual Pola Dasar Filsafat Moral. Jakarta: Rineka Cipta. 2000

Samego, Indria et al.. Menata Negara Usulan LIPI Tentang RUU Politik. Bandung: Mizan. 1998

Sandall, John Herman. The Making of the Modern Mind. New York: Columbia University Press. 1976

Saurdel, Dominique. al-Islam al-`Aqidah, al-Siyasah, al-Hadarah. Beirut: Dar al-Tanwir. 1998

Sedarmayanti. Good Governance. Bandung: Mandar Maju. 2004

Al-Shābuny, Muhammad Alī. Rowai’u al-Bayan, Tafsir ayat Ahkam min al-Quran. Beirut: Mu’assasah Manāhilul Ghurfān. 1981

Shihāb, Muhammad Quraish.Tafsir al-Misbah Pesan Kesan dan Keserasian Al-Quran. Jakarta: Lentera Hati 2004. cet ke 1

——–.Wawasan Al-Quran. Bandung: Mizan. 1996. cet ke 3

Al-ShAbu ny, Ali. Safwatu al-Tafsir. Beirut: Dār al-Qur’an al-Karim. 1981

Siba`i-al, Mustafa. Al-Sunnah wa Makanatuha fial-Tashri al-Islami. Damaskus: Maktab al-Islami. 1978

Simon, Reeva S., Philip Matler, Richard W. Bullier. Encyclopedia of The Modern Middle East. New York: Macmillan Reference. T.th.

Sjadzali, Munawir. Islam dan Tata Negara. Jakarta: UIP. 1993

Sorensen, George. Democracy and Democratization, Processes and Prospects in a Changing World. San Fransisco: Westview. 1993

Steine, Roger J.. The Bantam New Colledge French & English Dictionary. New York: The Bantam Books. T.th.

Stevenson, T.H.. Politics and Government. New Jersey: Littlefield. Adam & co. 1973

Sukardja, Ahmad. Piagam Madinah dan UUD 1945. Jakarta: UI press. 1995

Suriasumantri, Jujun S.. Filsafat Ilmu. Jakarta: Pustaka Sinar Harapan. 1998

Suseno, Frans Magnis. Etika Dasar Masalah, pokok filsafat Moral. Yogyakarta: Kanisius. 1991

Al-Suyuthi, Jalaluddin. Tarikh al-Khulafa’. Beirut: Dar al-Fikr. 1988

Shafiie, Inu Kencana. Etika Pemerintahan. Jakarta: Rineka Cipta. 1994

Shahrur, Muhammad. Tirani Islam, Genealogi Masyarakat dan Negara. Penerjemah: Saifuddin ZQ. dan Badrus SF.. Yogyakarta: LkiS. 2003

Shalabi, Ahmad. Mausuah Tarikh al-Islami wa al-Hadarah al-Islamiyyah. Qa.hirah: Maktabah al-Nahdah al-Misriyah. 1975

Shaltuth, Mahmud. Al-Qur’an membangun Masyarakat. Surabaya: Al-Ikhlās. 1996

Shoe`yb, Yoesoef. Sejarah Daulat Khulafa` al-Rashidin. Jakarta: Bulan Bintang. 1979

Talmon, J.L.. The Origins of Totalitarian Democracy. New York: Frederick A. Praeger. 1960

Tatapangarsa, Humaidi. Akhlak yang Mulia. Surabaya: PT. Bina Ilmu. 1980

Al-Thabari. Tarikh al-Umam wa al-Muluk. Beirut: Dar al-Fikr. 1987

Tabataba’i, Sayyid Muhammad Husain. Mengungkap rahasia al-Quran. terj. A. Mālik Madany dan Hamī m Ilyās. Bandung: Mizan. 1997

Tripp, Charles. “Sayyid Qutb: Visi Politik”. dalam Ali Rahnema (ed). Para Perintis Zaman Baru Islam. Bandung: Mizan. 1996

Ubaedillah, A. dkk. Demokrasi, Hak Asasi Manusia dan Masyarakat Madani. Jakarta: ICCE UIN Syarif Hidayatullah Jakarta. 2007

Usman, Suparman. Hukum Islam; asas dan pengantar studi hulum Islam dalam tata hukum Indonesia. Jakarta: Gaya Media Pratama. 2001

Vaezi, Ahmad. Dalam Agama politik Nalar Politik Islam. Terj. Ali Shahab. Jakarta: Citra. 2006

Vanhanen, Tatu. The Process Democratization; A Comparative Study of 147 States. New York: Crane Russak. 1990

Verdianshah, Very. Islalm Emansipatoris, Menafsir Agama untuk praksis pembebasan. Jakarta: P3M. 2004

Wadjdi, Farid. & al-Jawi Shiddiq. Ilusi Negara Demokrasi. Bogor: Al-Azhar Press. 2009

Read Full Post »

IMPLEMENTASI UNDANG-UNDANG PEMBERANTASAN TINDAK PIDANA PERDAGANGAN ORANG

( UU NO. 21 Tahun 2007 ) DI PROVINSI LAMPUNG

I. PENDAHULUAN

A. Latar Belakang Masalah

Perdagangan manusia (human trafficking) adalah isu yang sangat krusial dalam dunia politik di tahun 1990an. Pihak-pihak yang sangat concern dengan isu ini, khususnya kalangan feminis dan organisasi hak asasi manusia, mengungkapkan bahwa perdagangan manusia, khususnya sex trafficking, yakni perempuan dan gadis yang di paksa untuk berimigrasi dan bekerja sebagai pekerja seks komersial di dunia pelacuran, meningkat sebagai masalah internasional. Ini masih menurut mereka, merupakan bentuk “perbudakan modern”.[1]

Kita masih bisa mendengar dan mencatat bagaimana penderitaan , kepedihan dan kesakitan para budak yang diangkut layaknya ternak, dan bahkan lebih buruk dari itu, dalam kapal-kapal Inggris berlayar menuju benua Amerika. Mereka dipaksa bekerja sebagai budak di berbagai perkebunan dan pertambangan, tempat-tempat yang memberikan penderitaan baru yang tidak kalah dahsyatnya seperti proses perjalanan mereka ke tempat itu.

Tersebutlah nama William Wilberforce, seorang politisi Inggris, dan Olaudah, seorang mantan budak, yang berjuang dalam mendorong penghapusan perbudakan di seluruh muka bumi ini. Karena menurut mereka, kita semua tahu bahwa budak dilarang. Tapi apa yang terjadi kemudian ? kita semua tahu bahwa perbudakan khususnya trafficking, tidak serta merta lenyap dalam catatan sejarah. Justru sebaliknya, ia hidup dan berkembang, dalam skala yang lebih besar dan juga brutal dibandingkan dengan apa yang pernah ada sebelumnya, dan itu terjadi di banyak wilayah di dunia dewasa ini.

Secara sederhana perdagangan manusia (human trafficking) dipahami sebagai dislokasi seseorang melalui penipuan atau kekerasan untuk tujuan eksploitasi melalui cara menjadikan seseorang Pekerja seks Komersial (PSK) dan buruh secara paksa, atau bentuk perbudakan yang lain.[2] Disini jelas bahwa memang, setelah bertahun-tahun berjalan, trafficking tidak hanya bicara atau merujuk pada sex trafficking semata. Karena ternyata perempuan dan anak-anak gadis tidak hanya objek untuk dijadikan pekerja seks saja, tapi mereka juga diperdagangkan untuk kebutuhan yang lain seperti menjadi pekerja domestic atau buruh pertanian. Bahkan lebih jauh lagi, dalam tahun-tahun belakangan ini, laki-laki dewasa dan anak-anak ternyata juga menjadi korban perdagangan. Akibatnya, bahasa yang digunakan untuk membicarakan masalah trafficking juga mengalami perubahan, yakni sex trafficking menjadi netral gender yakni, people trafficking atau trafficking in human beings. Tetapi dalam hal ini perempuan dan anak-anak dan trafficking tetap saja merupakan objek pengamatan atau concern, terutama sekali dalam media, polisi dan hukum serta pembuat kebijakan.

Pemerintah Indonesia sendiri telah mengesahkan Undang-Undang Nomor 21 Tahun 2007 tentang Pemberantasan Tindak Pidana Perdagangan Orang (UU PTPPO). Hingga saat ini, setidaknya ada 305 Ruang Pelayanan Khusus atau Unit Pelayanan Perempuan dan Anak yang tersebar di seluruh Indonesia. Telah dibentuk gugus Tugas Penghapusan Perdagangan Perempuan dan Anak Daerah di beberapa propinsi/ kota antara lain Jabar, Jatim, Sumut, Kota Tanjung Pinang, Kota Batam-Kepri, Kab. Karimun, Kota Dumai-Riau, Kalbar, Kaltim, NTB, Kabupaten Buleleng, Bali. Telah ditetapkan Perda Penghapusan Perdagangan Perempuan dan Anak di beberapa propinsi, antara lain Jabar, Kab. Indramayu-Jabar, Jatim, Sumut, Kepri, Riau, Sulsel, Lampung, Sulit, Kab, Sambas-Kalbar, Kalbar, Kaltim, NTT dan NTB. Telah ditetapkan Rencana Aksi Daerah di beberapa Propinsi, antara lain Jabar, Kota Surakarta-Jateng, Jatim, SUmut, Kota Dumai-Riau, Kalbar, Kepri, Lampung.

Pasal 17 UU PTPPO ini mengamanatkan bahwa apabila korban tindak pidana perdagangan orang adalah anak, maka pelaku diancam pidana ditambah 1/3 dari ancaman hukuman yang ditetapkan. Pemerintah Indonesia juga telah mengambil langkah-langkah strategis melalui penyusunan dan penetapan Rencana Aksi Nasional Penghapusan Eksploitasi Seksual komersial Anak dengan Keputusan Presiden Republik Indonesia Nomor 87 Tahun 2002, Rencana Aksi Nasional Penghapusan Perdagangan Perempuan dan Anak dengan Keputusan Presiden Republik Indonesia Nomor 88 Tahun 2002 dan Rencana Aksi Nasional Penghapusan Bentuk-Bentuk Terburuk Anak dengan Keputusan Presiden Republik Indonesia Nomor 59 Tahun 2002. Kepres No. 87 dan 88 ini kemudian dievaluasi dan diterbitkan Peraturan Menteri Koordinator Bidang Kesejahteraan Rakyat No. 25 tahun 2009 mengenai Rencana Aksi Nasional Pemberantasan Tindak Pidana Perdagangan Orang (PTPPO) dan Eksploitasi Seksual Anak (ESA) 2009-2014.

Selain itu, Pemerintah Indonesia telah meratifikasi Konvensi Perserikatan Bangsa-Bangsa Menentang Tindak Pidana Transnasional yang terorganisasi dengan Undang-Undang RI No. 5 Tahun 2009. Hal ini ditindak lanjuti dengan meratifikasi Protokol untuk mencegah, Menindak dan Menghukum Perdagangan Orang, terutama Perempuan dan Anak-Anak, melengkapi Konvensi Perserikatan Bangsa-Bangsa menentang Tindak Pidana Transnasional yang terorganisasi dengan Undang-Undang RI No. 14 Tahun 2009.

Pada tahun 2007, UU PTPPO lahir setelah dibahas hampir 10 tahun. UU ini dipuji banyak pihak sebagai UU yang lahir dari proses yang partisipasif. UU PTPPO juga mewajibkan penyediaan bentuk-bentuk perlindungan dan pelayanan yang berhak diterima oleh saksi dan korban perdagangan orang. Hak-hak yang dicantumkan misalnya jaminan perlindungan dalam pemberian kesaksian (Pasal 47), hak untuk didampingi pembela (Pasal 35), hak atas layanan pemulihan dan rehabilitasi (Pasal 51) dan hak untuk mendapatkan ganti rugi/restitusi dari pelaku (Pasal 48). Perlindungan bagi korban dan saksi penting dimunculkan sebab kasus perdagangan orang seperti gunung es. Banyak yang menjadi korban tapi karena belum terlindungi secara hukum korban dan para saksi tidak berani melapor ke polisi dan bersaksi. Alih-alih melapor ke polisi, rehabilitasi untuk korban pun tidak jelas. Kalau tidak direhabilitasi korban akan punya beban psikologis yang luar biasa berat mengingat umumnya mereka korban eksploitasi yang luar biasa berat, mengingat mereka korban eksploitasi seksual. Undang- Undang ini juga mengatur agar lahir peraturan daerah (perda), mengatur hukum acara yang spesifik, lex spesialis, dan mengatur agar terbentuk gugus tugas. Dendanya pun tinggi, bisa mencapai ratusan juta rupiah. Dari lima juta sampai ratusan juta rupiah. Ini jauh lebih tinggi dari delik serupa dalam Kitab Undang-Undang Hukum Pidana (KUHP) khususnya Pasal 297 yang hanya 6 tahun penjara.

Akan tetapi dibalik itu sebagian ahli hukum melihat bahwa Undang-Undang itu sulit ditegakkan di Indonesia. Hal ini karena, salah satunya, UU PTPPO konsekuensi yuridisnya seperti lingkupnya yang luas, terikat dengan banyak Undang-Undang, seperti Undang-Undang Perlindungan Anak, Undang –Undang Imigrasi, Kitab Undang-Undang Hukum Pidana, Undang-Undang Tenaga Kerja Indonesia, Undang-Undang Administrasi dan Kependudukan, Undang-Undang Kewarganegaraan, Undang-Undang Perlindungan Saksi dan Korban dan Undang-Undang Penempatan Tenaga Kerja Indonesia Luar Negeri. Selain itu Undang-Undang Ini mencakup lintas sektoral dan kadangkala korban bisa juga berlaku sebagai korban pelaku perdagangan.

Lampung salah satu daerah atau wilayah yang ditetapkannya Perda mengenai Penghapusan Perdagangan Perempuan dan Anak. Juga Daerah yang ditetapkan Rencana Aksi Daerah. Di Lampung telah berdiri Unit Pelayanan Terpadu Perempuan Korban Kekerasan yang berada di Rumah Sakit Abdul Mouluk, Unit Pelayanan Khusus dan Tata Cara Pemeriksaan Saksi dan/atau Korban Tindak Pidana di Polresta Bandar Lampung. Karena Propinsi Lampung merupakan wilayah transitnya trafficking. Dari banyak kasus yang terjadi tidak semua diproses secara hukum. Dan kalaupun diproses secara hukum masih belum putusan. Ketika di proses secara hukum undang-undang yang digunakan untuk menjerat pelaku sebagian besar bukan Undang-Undang PTPPO melainkan Undang-Undang yang lain seperti KUHP, Undang-Undang Tenaga Kerja.

B. PERMASALAHAN

Berangkat dari latar belakang masalah di atas, maka permasalahan yang dapat dikemukakan adalah :

1. Bagaimana Implementasi Undang-Undang Nomor 21 Tahun 2007 ( UU PTPPO) di Propinsi Lampung ?

2. Upaya apa saja yang di lakukan untuk mengimplementasikan Undang-Undang Nomor 21 Tahun 2007 tersebut ?

C. TUJUAN DAN MANFAAT

1. Tujuan

a. Ingin mengetahui dan menganalisis Implementasi Undang-Undang Nomor 21 Tahun 2007 di Propinsi Lampung.

b. Ingin menganalisis upaya apa saja yang dilakukan untuk mengimplementasikan Undang –Undang Nomor 21 Tahun 2007.

2. Manfaat

Informasi empiric yang diperoleh dari penelitian ini diharapkan dapat dimanfaatkan oleh berbagai pihak yang berkepentingan di bidang penegakan hukum dalam mengimplementasikan Undang-Undang Nomor 21 Tahun 2007. Sehingga dapat mengambil kebijakan yang adil dan memberikan suasana yang kondusif serta mengantisipasi terjadinya tindak pidana perdagangan orang di Propinsi Lampung khususnya dan di Indonesia pada umumnya.

D. KERANGKA TEORI

Perdagangan orang, khususnya perempuan dan anak, merupakan tindakan yang bertentangan dengan harkat dan martabat manusia dan melanggar hak asasi manusia, sehingga harus diberantas.

Perdagangan orang telah meluas dalam bentuk jaringan kejahatan yang terorganisasi dan tidak terorganisasi, baik bersifat antar negara maupun dalam negeri, sehingga menjadi ancaman terhadap masyarakat, bangsa dan negara, serta terhadap norma-norma kehidupan yang dilandasi penghormatan terhadap hak asasi manusia.

Berdasarkan bukti empiris , perempuan dan anak adalah kelompok yang paling banyak menjadi korban tindak pidana perdagangan orang . Korban diperdagangkan tidak hanya untuk tujuan pelacuran atau bentuk eksploitasi seksual lainnya, tetapi juga mencakup bentuk eksploitasi lain, misalnya kerja paksa atau pelayanan paksa, perbudakan, atau praktik serupa perbudakan itu.

Pelaku tindak pidana perdagangan orang melakukan perekrutan, pengangkutan, pemindahan, penyembunyian, atau penerimaan orang untuk tujuan menjebak, menjerumuskan, atau memanfaatkan orang tersebut dalam praktik eksploitasi dengan segala bentuknya dengan ancaman kekerasan, penggunaan kekerasan, penculikan, pemalsuan, penipuan, penyalahgunaan kekuasaan atau posisi retan,atau memberi bayaran atau manfaat sehingga memperoleh bayaran atau manfaat sehingga memperoleh persetujuan dari orang yang memegang kendali atas korban.

Bentuk-bentuk eksploitasi meliputi kerja paksa atau pelayanan paksa, perbudakan, dan praktik-praktik serupa perbudakan, kerja paksa atau pelayanan paksa adalah kondisi kerja yang timbul melalui cara, rencana, atau pola yang dimaksudkan agar sesorang yakin bahwa jika ia tidak melakukan pekerjaan tertentu, maka ia atau orang yang menjadi tanggunganya akan menderita baik secara fisik maupun psikis.

Perbudakan adalah kondisi seseorang di bawah kepemilikan orang lain. Praktik serupa perbudakan adalah tindakan menempatkan seseorang dalam kekuasaan orang lain sehingga orang tersebut tidak mampu menolak suatu pekerjaan yang secara melawan hukum diperintahkan oleh orang lain itu kepadanya, walaupun orang tersebut tidak menghendakinya.

Ketentuan mengenai larangan perdagangan orang pada dasarnya telah diatur dalam Kitab Undang-Undang Hukum Pidana (KUHP). Pasal 297 KUHP menentukan mengenai larangan perdagangan wanita dan anak laki-laki belum dewasa dan mengkualifikasikan tindakan tersebut sebagai kejahatan.

Pasal 83 Undang-Undang Nomor 23 tahun 2002 tentang Perlindungan Anak menentukan larangan memperdagangkan, menjual, atau menculik anak untuk diri sendiri atau untuk dijual. Namun ketentuan KUHP dan Undang-Undang Perlindungan Anak tersebut tidak merumuskan pengertian perdagangan orang yang tegas dan secara hukum. Disamping itu, pasal 297 KUHP memberikan sanksi yang terlalu ringan dan tidak sepadan dengan dampak yang diderita korban akibat kejahatan perdagangan orang.

Pada kenyataan di lapangan banyak kasus yang merupakan pelanggaran terhadap Undang-Undang Nomor 21 tahun 2003 tentang Perdagangan Orang, tetapi penjatuhan sanksinya masih memakai Kitab Undang-Undang Hukum Pidana dan Undang-Undang lainnya yang masih terkait dengan Trafficking.

II. LANDASAN TEORI

A. Pengertian Perdagangan Orang (Trafficking)

Definisi Trafficking menurut Perserikatan Bangsa-Bangsa (PBB) adalah sebagai Perekrutan, pengiriman, pemindahan, penampungan atau penerimaan seseorang dengan ancaman atau penggunaan kekerasan atau bentuk-bentuk pemaksaan lain, penculikan, penipuan, kecurangan, penyalahgunaan kekuasaan atau posisi rentan, atau memberi atau menerima bayaran atau manfaat untuk memperoleh ijin dari orang yang mempunyai wewenang atas orang lain, untuk tujuan eksploitasi

Sedangkan definisi trafficking menurut Undang-Undang Nomor 21 Tahun 2007 tentang Pemberantasan Tindak Pidana Perdagangan Orang adalah Tindakan perekrutan, pengangkutan, penampungan, pengiriman, pemindahan, atau penerimaan seseorang dengan ancaman kekerasan, penggunaan kekerasan, penculikan, penyekapan, pemalsuan, penipuan, penyalahgunaan kekuasaan atau posisi rentan, penjeratan utang atau memberi bayaran atau manfaat, sehingga memperoleh persetujuan dari orang yang memegang kendali atas orang lain tersebut, baik dilakukan di dalam Negara maupun antar Negara, untuk tujuan eksploitasi atau mengakibatkan orang tereksploitasi.

Trafficking menurut Peraturan Daerah Provinsi Lampung Nomor 4 tahun 2006 adalah :

Segala tindakan pelaku trafficking yang mengandung salah satu atau lebih tindakan perekrutan, pengangkutan antar daerah dan antar Negara, pemindah tanganan, pemberangkatan, penerimaan dan penampungan sementara atau ditempat tujuan, perempuan dan anak dengan cara ancaman, penggunaan kekerasan verbal dan fisik, penculikan, penipuan, tipu muslihat, memanfaatkan posisi keretanan (misalnya ketika seseorang tidak memiliki pilihan lain, terisolasi, ketergantungan obat, jebakan utang dan lain-lain), memberikan atau menerima pembayaran atau keuntungan, dimana perempuan dan anak digunakan untuk tujuan pelacuran dan eksploitasi seksual (termasuk phaedopili) , buruh migran legal maupun illegal, adopsi anak, pengantin pesanan, pekerja rumah tangga, pengemis, industry pornografi, pengedaran obat terlarang dan penjualan organ tubuh, serta bentuk-bentuk eksploitasi lainnya.

Beberapa unsur dari tindakan perdagangan orang yaitu semua unsur/tindakan perdagangan orang, yaitu :

1. Semua usaha/tindakan;

2. Berkaitan dengan pemindahan orang;

3. Di dalam atau melintas perbatasan wilayah negara;

4. Adanya tindakan kekerasan atau ancaman kekerasan;

5. Adanya penipuan;

6. Lilitan hutang;

7. Kekerasan dengan penyalahgunaan kekuasaan atau posisi dominan;

8. Pekerjaan yang tidak dikehendaki;

9. Kerja paksa atau kondisi seperti perbudakan;

10. Pemerasan terhadap pelacuran dari orang lain;

11. Pemerasan seksual;

12. Penghilangan organ tubuh.[3]

B. Bentuk-Bentuk Trafficking.

Ada beberapa bentuk trafficking yang terjadi pada perempuan dan anak-anak.

1. Kerja Paksa Seks dan Eksploitasi seks.

2. Pembantu Rumah Tangga (PRT).

3. Bentuk Lain dari Kerja Migran.

4. Penari, Penghibur dan Pertukaran Budaya.

5. Pengantin Pesanan.

6. Beberapa Bentuk Buruh/Pekerja Anak.

7. Trafficking /Penjualan Bayi.

8. Trafficking Berkedok Agama.

Pelaku trafficking menggunakan berbagai teknik untuk menanamkan rasa takut pada korban supaya bisa terus diperbudak oleh mereka. Yaitu :

1. Menahan gaji agar korban tidak memiliki uang untuk melarikan diri;

2. Menahan paspor, visa dan dokumen penting lainnya agar korban tidak dapat bergerak leluasa karena takut ditangkap polisi;

3. Memberitahu korban bahwa status mereka illegal dan akan dipenjara serta dideportasi jika mereka berusaha kabur;

4. Mengancam akan menyakiti korban dan/atau keluarganya;

5. Membatasi hubungan dengan pihak luar agar korban terisolasi dari mereka yang dapat menolong;

6. Membuat korban tergantung pada pelaku trafficking dalam hal makanan, tempat tinggal, komunikasi jika mereka di tempat di mana mereka tidak paham bahasanya dan dalam perlindungan dari yang berwajib;

7. Memutuskan hubungan antara pekerja dengan keluarga dan teman.

C. Faktor Penyebab Trafficking.

Tidak ada satupun yang merupakan sebab khusus terjadinya trafficking di Indonesia. Trafficking disebab oleh keseluruhan hal yang terdiri dari bermacam-macam kondisi serta persoalan yang berbeda-beda. Termasuk kedalamnya adalah :

1. Kurangnya Kesadaran.

2. Kemiskinan.

3. Keinginan Cepat Kaya.

4. Faktor Budaya.

a. Faktor-faktor budaya memberikan kontribusi terhadap terjadinya trafficking.

b. Peran Perempuan Dalam Keluarga.

c. Peran anak dalam keluarga.

d. Perkawinan Dini.

5. Sejarah Pekerjaan karena Jeratan Hutang

6. Kurangnya Pencatatan Kelahiran.

7. Kurangnya Pendidikan.

8. Korupsi dan Lemahnya Penegakkan Hukum.

9. Selain faktor-faktor tersebut diatas ada juga beberapa faktor penyebab trafficking misalnya :

a. Kurangnya pengetahuan tentang akibat dari Trafficking.

b. Adanya izin dari orang tua.

c. Mudahnya mendapatkan izin dari pemerintah/kelurahan setempat.

d. Adanya masalah dalam keluarga dan ingin mencari pelarian ke luar negeri.

10. Kemudian ada juga faktor penarik dari trafficking yaitu :

a. Adanya iming-iming gaji/pendapatan yang tinggi/lumayan.

b. Keinginan keluar daerah/negeri untuk mencari pengalaman kerja.

c. Adanya calo yang bertempat tinggal di desa korban.

d. Rayuan dari calo untuk kerja sebagai baby-sitter.

D.Pengertian Tindak Pidana

Hukum Pidana adalah bagian dari keseluruhan hukum yang berlaku di suatu negara yang mengadakan dasar-dasar dan aturan-aturan untuk menentukan perbuatan-perbuatan mana yang tidak boleh dilakukan dan dilarang dengan disertai ancaman atau sanksi yang berupa pidana tertentu bagi barang siapa melanggar larangan tersebut.

Tidak semua perbuatan dapat dikategorikan sebagai suatu tindak pidana (delict), terkecuali perbuatan itu dapat mendatangkan kerugian pada orang lain dan itu dilarang dan diancam dengan pidana oleh undang-undang. Tindak Pidana adalah perbuatan yang melanggar larangan yang diatur oleh aturan yang diancam dengan sanksi pidana[4].

Tindak Pidana adalah tindakan atau perbuatan seseorang atau individu yang menyebabkan terjadinya suatu tindak kriminal yang menyebabkan orang tersebut menanggung pidana atas perbuatan yang dilakukannya. Perbuatannya tersebut dinyatakan bertentangan dengan nilai-nilai dalam masyarakat, norma hukum dan perundang-undangan yang berlaku[5].

Tindak Pidana merupakan pengertian dasar dalam hukum pidana. Tindak Pidana merupakan suatu pengertian yuridis, lain halnya dengan istilah perbuatan jahat atau kejahatan. Istilah Tindak Pidana dipakai sebagai pengganti strafbaar feit. Perbuatan yang dianggap sebagai tindak pidana telah diatur dalam Pasal 55 KUHP, dimana di dalamnya telah digambarkan siapa yang dianggap sebagai pelaku dalam tindak pidana, yaitu :

Ayat (1) Dipidana sebagai pelaku Pidana :

1. Mereka yang melakukan, yang menyuruh melakukan dan yang turut serta melakukan perbuatan,

2. Mereka yang dengan memberi atau menjanjikan sesuatu dengan menyalahgunakan kekuasaan atau martabat dengan kekerasan ancaman atau penyesatan, atau dengan memberi kesempatan, sengaja menganjurkan orang lain supaya melakukan perbuatan.

Ayat (2) terhadap penganjur, hanya perbuatan yang sengaja dianjurkan sejalan yang diperhitungkan, beserta akibat-akibatnya.

Batasan penjelasan di atas sesuai dengan pendapat dari apa yang dikemukakan Kartini Kartono (2001:126) yang menyatakan bahwa tingkah laku yang jahat immoral dan anti sosial akan menimbulkan reaksi berupa kejengkelan dan kemarahan dikalangan masyarakat dan jelas akan merugikan masyarakat umum.

Seseorang dapat dikenakan tindak pidana bilamana orang tersebut dinyatakan mampu untuk mempertanggung jawabkan perbuatan yang dilakukannya. Berkaitan dengan hal ini, Moeljatno (1983:164) menyatakan bahwa, untuk adanya kemampuan bertanggungjawab harus mempunyai :

1. Kemampuan untuk membeda-bedakan antara perbuatan yang baik dan perbuatan yang buruk, yang sesuai dengan hukum, dan perbuatan melawan hukum. Kemampuan yang dimaksud lebih menitik beratkan pada faktor akal (intellectual factor), yaitu dapat membedakan antara yang diperbolehkan dan yang tidak.

2. Kemampuan untuk menentukan kehendak menurut keinsyafan tentang baik dan buruknya suatu perbuatan. Kemampuan ini lebih merupakan faktor perasaan atau kehendak (volitional factor), yaitu dapat menyesuaikan tingkah lakunya dengan keinsyafan atas nama yang diperbolehkan dan mana yang tidak.

Lebih lanjut Moeljatno menyatakan, sebagai konsekuensinya maka seseorang yang tidak mampu untuk menentukan kehendaknya menurut keinsyafan tentang baik dan buruknya perbuatan yang dilakukan orang tersebut dianggap tidak mempunyai kesalahn dan kalau melakukan perbuatan pidana, orang yang demikian itu tidak dapat dipertanggungjawabkan [6].

Sedangkan Soedarto secara negatif menyebutkan mengenai pengertian kemampuan bertanggung jawab sebagai berikut:

“Dalam hal tidak ada kebebasan untuk memilih antara berbuat dan tidak berbuat mengenai apa yang diperintahkan atau yang dilarang undang-undang”.

Melihat batasan dan uraian di atas, dapat dikatakan bahwa orang yang dapat dinyatakan sebagai pelaku tindak pidana dapat dikelompokkan ke dalam beberapa macam yaitu :

1. Orang yang melakukan (dader plegen).

2. Orang yang menyuruh melakukan (doen plegen).

3. Orang yang turut melakukan (mede plegen).

4. Orang yang dengan pemberian upah, perjanjian, penyalahgunaan kekuasaan atau martabat, memakai paksaan atau orang yang dengan sengaja membujuk melakukan perbuatan (uitloker).

5. Dalam hal ia ada dalam suatu keadaan yang sedemikian rupa, sehingga tidak dapat menginsyafi bahwa perbuatannya itu bertentangan dengan hukum dan tidak dapat menentukan akibat perbuatannya.

E. Aturan Hukum yang Berkaitan dengan Perdagangan Orang

Ketentuan normatif yang melarang perdagangan orang dapat ditemui dalam Kitab Undang-Undang Hukum Pidana (KUHP), ada satu pasal yang terkait dengan perdagangan orang yaitu pasal 297 KUHP yang menyebutkan bahwa perdagangan orang diancam dengan pidana paling lama 6 (enam) tahun. Yang dimaksud dengan perdagangan perempuan adalah melakukan perbuatan-perbuatan dengan maksud untuk menyerahkan perempuan guna pelacuran. Masuk pula disini mereka yang biasanya mencari perempuan-perempuan muda untuk dikirim keluar negeri yang maksudnya tidak lain akan dipergunakan untuk pelacuran[7].

Kelemahan dari pasal tersebut adalah tidak adanya rumusan yang jelas mengenai apa saja yang dapat dilategorikan sebagai bentuk perdagangan orang sehingga definisi yang dirasakan tidak jelas. Kemudian cara penerapan tidak mengatur perihal perlindungan bagi saksi, serta perlakuan yang ada bagi korban. Kelemahan ini semakin tidak dijelas kan karena kemampuan penegak hukum yang terbatas tentang perdagangan orang.

Berdasarkan ketentuan hukum pidana sebagaimana yang diatur dalam Pasal 297 Kitab Undang-Undang Hukum Pidana (KUHP), menyatakan tentang perdagangan orang diancam pidana dengan pidana penjara 6 (enam) tahun akan tetapi pasal ini tidak pernah dilaksanakan karena :

Pertama, perdagangan perempuan sering dihubungkan dengan pelacuran, hal ini dibahas dalam (pasal 330-335 KUHP)yang menjatuhkan hukuman lebih berat.

Kedua, perdagangan anak perempuan tidak dibedakan dengan perempuan dewasa.

Kelemahan lain dari Pasal 297 KUHP ini adalah hanya membatasi raung lingkup pada eksploitasi seksual, artinya pasal ini baru dapat menjaring perdagangan manusia apabila korbannya digunakan untuk kegiatan yang bersifat eksploitasi seksual, pada hal ada bentuk-bentuk lain yang menjadikan korbannya sebagai tenaga kerja, pembantu rumah tangga, bahkan untuk adopsi illegal anak dan bayi.

Permasalahan lain yang berkaitan dengan Pasal 297 KUHP adalah tentang batas usia belum dewasa (di bawah umur) bagi anak laki-laki yang diperdagangkan. Seperti diketahui, di dalam KUHP tidak ada satu ketentuan pun yang secara tegas memberikan batasan usia belum dewasa ataupun usia dewasa. Dalam pasal-pasal yang mengatur korban di bawah, ada pasal yang hanya sekedar menyebutkan bahwa korbannya harus di bawah umur, tetapi ada pula pasal-pasal yang secara khusus menyebutkan usia 12 (dua belas) tahun, 15 (lima belas) tahun, 17 (tujuh belas) tahun sehingga tidak ada patokan yang jelas untuk masalah umur ini.

Sementara itu, menurut Kitab Undang-Undang Hukum Perdata (KUHPdt) usia belum dewasa adalah di bawah 21 (dua puluh satu) tahun atau belum menikah, sementara menurut Undang-Undang Nomor 1 tahun 1974 tentang Perkawinan batas usia belum dewasa adalah belum mencapai umur 18 (delapan belas)tahun atau belum pernah melakukan perkawinan, Undang-Undang Nomor 3 tahun 1997 tetang Pengadilan anak juga menyatakan bahwa anak adalah : orang yang mencapai umur 8 (delapan) tahun tetapi belum mencapai umur 18 (delapan belas) tahun dan belum pernah kawin.

Berkaitan dengan uraian di atas, dapat ditafsirkan bahwa seseorang di bawah umur 18 (delapan belas) tahun yang sudah kawin berarti tidak termasuk kategori anak lagi. Lebih lanjut dalam Undang-Undang Nomor 23 tahun 2002 tentang Perlindungan Anak disebutkan bahwa yang dimaksud dengan anak adalah “Seseorang yang belum berusia 18 (delapan belas) tahun, termasuk anak yang masih dalam kandungan”. Mengenai batas usia ini harus ada satu ketentuan yang tegas agar hanya ada satu pengertian.

Perdagangan orang telah dikriminalisasi dalam hukum Indonesia yaitu dalam Undang-Undang No. 39 tahun1999 tentang Hak Asasi Manusia (HAM), yang diatur dalam pasal 65 yang menyatakan bahwa setiap anak berhak untuk mendapatkan perlindungan dari eksploitasi dan pelecehan seksual, penculikan, perdagangan anak, serta berbagai bentuk penyalahgunaan narkotika, atau zat lainnya. Disamping beberapa pasal yang mengatur, dalam Kitab Undang-Undang Hukum Pidana (KUHP) sebagaimana dikemukakan di atas, terdapat pasal-pasal lain dalam Kitab Undang-Undang Hukum Pidana (KUHP) yang dapat diterapkan dalam menanggulangi perdagangan orang, yaitu Pasal (328, 332, 333, 378, KUHP).

Pasal 328 :

“Barang siapa membawa pergi seorang dari tempat kediamannya atau tempat tinggalnya sementara dengan maksud untuk menempatkan orang itu dengan melawan hukum dibawah kekuasaannya atau kekuasaan orang lain, atau untuk menempatkan dia dalam keadaan sengsara, diancam dengan pidana penjara paling lama dua belas tahun”.

Pasal 332 :

(1) Diancam dengan pidana penjara :

Ke-1.Paling lama tujuh tahun, barang siapa membawa pergi seorang wanita yang belum cukup umur, tanpa dikehendaki orang tua atau walinya tetapi dengan persetujuannya, dengan maksud untuk memastikan penguasaannya terhadap wanita itu, baik di dalam maupun diluar pernikahan.

Ke-2. Paling lama sembilan tahun barang siapa membawa pergi seorang wanita dengan tipu muslihat, kekerasan, atau ancaman kekerasan dengan maksud untuk memastikan penguasaannya terhadap wanita itu, baik didalam maupun diluar pernikahan;

(2) Penentuan hanya dilakukan atas pengaduan.

(3) Pengaduan dilakukan :

a. jiwa wanita bila dibawa pergi belum cukup umur, oleh dia sendiri atau orang lain yang harus memberi izin bila dia nikah.

b. Jika wanita ketika dibawa pergi sudah cukup umur, oleh dia sendiri atau suaminya.

(4) Jika yang membawa pergi lalu nikah dengan wanita yang dibawa pergi dan terhadap pernikahannya berlaku aturan-aturan tak dapat dijatuhi pidana sebelum pernikahannya dinyatakan batal.

Pasal 333 :

(1) Diancam dengan pidana penjara :

Ke-2. Paling lama sembilan tahun barang siapa membawa pergi seorang wanita dengan tipu muslihat, kekerasan, atau ancaman kekerasan, dengan maksud untuk memastikan penguasaannya terhadap wanita itu, baik di dalam maupun di luar pernikahan.

Pasal 378 :

Barang siapa dengan maksud untuk menguntungkan diri sendiri atau orang lain secara melawan hukum dengan memakai nama palsu atau martabat (hoeddaningheid) palsu; dengan tipu muslihat. Ataupun rangkaian kebohongan, menggerakkan orang lain untuk menyerahkan suatu barang padanya, atau supaya memberi utang ataupun menghapuskan piutang, diancam, karena penipuan, dengan pidana penjara paling lama empat tahun.

Perbuatan perbudakan sebagaimana, salah satu tujuan dari perdagangan perempuan dalam Kitab Undang-Undang Hukum Pidana (KUHP) tidak ada pengaturannya, karena sekarang dianggap bahwa perbudakan tidak ada lagi di Indonesia. Apabila Pasal tersebut masih berlaku maka yang paling relevan terhadap perdagangan orang adalah Pasal 324 KUHP. Pasal ini menyatakan perniagaan budak atau melakukan perbuatan perniagaan atau dengan sengaja turut serta secara langsung atau tidak langsung dalam salah satu perbuatan tersebut diatas diancam pidana penjara paling lama 12 (dua belas ) tahun.

Selain KUHP, Undang-Undang Nomor 23 tahun 2002 tentang Perlindungan Anak juga dapat dipergunakan untuk menjaring trafficker (pelaku) sebagaimana yang diatur dalam Pasal 83 dan Pasal 88 nya.

Pasal 83 menentukan :

“Setiap orang yang memperdagangkan , menjual, atau menculik anak untuk diri sendiri atau dijual, dipidana dengan pidana penjara paling lama 15 (lima belas) tahun dan paling singkat 3 (tiga) tahun dan denda paling banyak Rp. 300.000.000,- (tiga ratus juta rupiah) dan paling sedikit Rp. 60.000.000,- (enam puluh juta rupiah)”

Pasal 88 menentukan :

“Setiap orang yang mengekploitasi ekonomi atau seksual anak dengan maksud untuk menguntungkan diri sendiri atau orang lain, dipidana dengan pidana penjara paling lama 10 (sepuluh) tahun dan/atau denda paling banyak Rp. 200.000.000,- (dua ratus juta rupiah).”

Tetapi dalam undang-undang ini cakupannya hanya terbatas pada anak sehingga pelaku perdagangan orang dengan korban yang bukan anak-anak, tidak dapat dikenakan dengan Undang-Undang ini. Sehingga berdasarkan ketentuan-ketentuan tersebut justru akan menimbulkan ketidak pastian hukum dan tidak akan memberikan rasa keadilan terutama terhadap korban yang bukan anak-anak.

Berdasarkan hal-hal yang telah diuraikan di atas, seorang hakim sangat diharapkan dapat memberikan keputusan yang seadil-adilnya sesuai dengan peraturan perundang-undangan. Hal ini untuk menjamin proses penegakan hukum terhadap pelaku tindak pidana perdagangan orang.

III. METODE PENELITIAN

Metode penelitian ini di susun berdasarkan metode (teknik) ilmiah, dengan harapan akan menghasilkan kesimpulan yang benar. Adapun metode (teknik) itu dapat dijabarkan sebagai berikut :

A. Jenis Penelitian

Penelitian ini termasuk penelitian yuridis normatif dan yuridis empiris, oleh karena itu pendekatan yang digunakan berdasarkan yuridis normatif, dilakukan melalui penelahaan terhadap teori, konsep, pandangan serta perumusan yang berkaitan dengan masalah yang akan dibahas dalam penelitian kepustakaan.

Pendekatan yuridis empiris dilakukan dengan mengadakan penelitian di lapangan, untuk melihat realitas bagaimana implikasi undang-undang tentang perdagangan orang (trafficking) di Provinsi Lampung.

B. Bahan Penelitian

Dalam penelitian ini, bahan kepustakaan dijadikan sebagai sumber bahan rujukan utama, sedangkan data lapangan dijadikan sebagai sumber penunjang.

1. Penelitian Kepustakaan

2. Penelitian Lapangan

metode yang digunakan untuk mengumpulkan data adalah :

1. Interview,

2. Dokumentasi,

Bahan Hukum yang digunakan adalah :

1. Bahan hukum primer yaitu :

a. Undang-Undang Nomor 1 tahun 1946 jo Undang-Undang Nomor 73 tahun 1958 tentang Kitab Undang-Undang Hukum Pidana.

b. Undang-Undang Nomor 8 tahun 1981 tentang Kitab Undang-Undang Hukum Acara Pidana.

c. Undang-Undang Nomor 7 tahun 1984 tentang Ratifikasi Konvensi Penghapusan Segala Bentuk Diskriminasi Terhadap Perempuan.

d. Undang-Undang Nomor 3 tahun 1997 tentang Peradilan Anak.

e. Undang-Undang Nomor 9 tahun 1999 tentang Hukum Asasi Manusia.

f. Undang-Undang Nomor 23 tahun 2002 tentang Undang-Undang Perlindungan anak.

g. Undang –Undang Nomor 29 tahun 1999 tentang Ratifikasi Konvensi untuk mengeleminasi Diskriminasi Rasial.

h. Undang-Undang Nomor 39 tahun 2004 tentang Penempatan dan Perlindungan Tenaga Kerja Indonesia di Luar Negeri.

i. Undang–Undang Nomor 21 tahun 2007 tentang Pemberantasan Tindak Pidana Perdagangan Orang.

2. Bahan hukum Sekunder yaitu :

a. Keputusan Presiden Nomor 88 tahun 2002 tentang Rencana Aksi Nasional Penghapusan Perdagangan Perempuan dan anak.

b. Peraturan daerah Propinsi Lampung Nomor 4 tahun 2006 tentang Pencegahan Trafficking.

3. Bahan Hukum Tersier yaitu, bahan hukum penunjang yang mencakup bahan yang member petunjuk dan penjelasan terhadap bahan hukum primer dan sekunder, seperti kamus, karya-karya ilmiah, bahan-bahan seminar, hasil-hasil penelitian para sarjana yang berkaitan dengan pokok permasalahan yang dibahas.

C. Metode Pengolahan Data

Setelah data terkumpul, data yang bersifat kualitatif akan diolah dengan metode (teknik) analisis kualitatif yang pada dasarnya menggunakan pemikiran logis, yaitu dengan cara-cara sebagai berikut :

1. Deduksi, yaitu analisis terhadap data yang diperoleh dari kepustakaan yang berkaitan dengan permasalahan yang dibahas untuk kemudian diambil kesimpulan dalam pengertian yang bersifat khusus.

2. Induksi, yaitu analisis dengan mengemukakan kenyataan-kenyataan dari hasil penelitian yang bersifat khusus ditarik kesimpulan yang bersifat umum.

3. Komparasi, yaitu dengan membandingkan dua fenomena atau lebih implementasi dan upaya yang dilakukan untuk mengimplementasikan Undang-Undang Nomor 21 tahun 2007 dari Pengadilan Negeri Bandar Lampung,

D. Metode Analisis

Metode analisis diguna dalam penelitian ini adalah metode yang berlandaskan pada metode kualitatif, analisis isi Undang-Undang nomor 21 tahun 2007 tentang Pemberantasan Tindak Pidana Perdagangan Orang, dengan cara memaparkan isi dan implementasi analisis Undang-Undang Pemberantasan Tindak Pidana Perdagangan Orang di Provinsi Lampung secara lengkap, rinci, jelas dan sistematis.

IV. PEMBAHASAN

Sebelum tahun 2007, Undang-Undang yang paling relevan dalam kejahatan perdagangan orang tersebut adalah Kitab Undang-Undang Hukum Pidana Pasal 297 dan Undang-Undang Perlindungan Anak Nomor 23 tahun 2002 Pasal 83.

Undang-Undang nomor 21 tahun 2007 tentang Pemberantasan Tindak Pidana Perdagangan Orang, agaknya sudah menyempurnakan kekurangan-kekurangan yang terdapat dalam undang-undang sebelumnya yang berkaitan dengan perdagangan perempuan seperti Kitab Undang-Undang Hukum Pidana Pasal 297 dan Undang-Undang Perlindungan Anak Nomor 23 tahun 2002 Pasal 83. Sanksi hukumannya pun lebih berat, yakni hukuman penjara antara 3 tahun sampai 15 tahun atau denda Rp. 120 juta hingga Rp. 600 Juta bagi oknum yang tertangkap akibat melakukan kegiatan perdagangan perempuan.

Efektifitas dari peraturan perundang-undangan tersebut sangat bergantung pada pelaksanaannya oleh aparat penegak hukum, polisi dan instansi terkait. Kekurangan kesadaran atas kerjasama aparat penegak hukum serta kolusi antara penegak hukum dengan sindikat criminal sering dinyatakan sebagai faktor-faktor yang menghalangi efektifitas upaya penegakan hukum.

Setelah melalui proses panjang , Undang-Undang Nomor 21 tahun 2007 tentang Pemberantasan Tindak Pidana Perdagangan Orang (PTPO) akhirnya disahkan, tetapi sampai saat ini belum ada kasus perdagangan orang (trafficking) yang dikenai sanksi menggunakan undang-undang ini masih menggunakan Pasal 297 Kitab Undang-Undang Hukum Pidana (KUHP). Dengan alasan kurang sosialisasi dan hakim dalam memberikan putusan pidana terhadap perdagangan orang (trafficking) didasarkan atas tuntutan jaksa yang menangani perkara tersebut. Karena Hakim tidak dapat menjatuhkan Vonis di luar pasal yang di tuntut oleh jaksa.

A. Kelemahan Komponen Struktur Hukum

Kelemahan penindakan hukum terhadap trafficking, bukan terletak pada norma hukum semata, tetapi pada komponen-komponen system hukum lainnya, ada beberapa kendala yang dihadapi yaitu :

1. Tidak cukup bukti;

2. Tidak ada yang berani bersaksi;

3. Pandangan masyarakat yang negatif terhadap korban trafficking[8]

Transformasi hukum kearah hukum yang memberi keadilan dan perlindungan kepada korban trafficking, serta mencegah trafficking,maka semua komponen dalam system Hukum Nasional harus mengalami transformasi komponen-komponen system hukum yaitu, Substansi Hukum, struktur hukum (legislator, pemerintah, dan aparat penegak hukum) budaya hukum (pemikiran, dan kekuatan dalam masyarakat, termasuk moral hukum, asas keadilan dan berbagai sub system hukum).

B. Pandangan Agama Islam Terhadap Perdagangan Perempuan dan Anak

Sebelum turunnya ajaran agama Islam, ketika zaman jahiliyah di tanah Arab sudah terjadi kesemena-menaan kaum laki-laki terhadap anak perempuan. Hal ini dimulai dengan pembunuhan anak, dengan menguburkan bayi itu hidup-hidup, bila yang lahir anak perempuan, seperti tertera dalam Al-Qur’an Surat An Nahl ayat 58;

bila mereka diberitahu tentang kelahiran anak perempuan hitamlah mukanya dan dia menahan malu…….’.

Hal itu disebabkan karena anak perempuan dikelompok mereka akan mengurangi debit air yang sangat terbatas, tidak produktif secara ekonomis, takut miskin dan malu bila kelak kawin bukan dengan laki-laki yang setara dalam kesukuan kelompok mereka. Karena tidak dapat menahan malu, mereka membunuh anak perempuan mereka seperti dalam Al-Qur’an Surat An Nahl ayat 59 :

Dia bersembunyi dari kaumnya karena buruknya apa yang diberitakan kepadanya; apakah dia membiarkannya dengan rasa hina, atau menguburkannya ke dalam tanah ? ketahuilah alangkah buruknya apa yang mereka tetapkan itu”.

Untuk menepis kemiskinan yang ditakuti bangsa Arab, Islam mengajarkan bahwa membunuh anak dilarang kalau takut akan jatuh miskin, seperti dijelaskan dalam Al-Qura’an ayat 59.

Dalam budaya Arab sebelum Islam datang, mereka juga melakukan perdagangan anak perempuan dalam arti budak-budak perempuan dengan harga tertentu serta menguasai harta anak yatim perempuan yang dilarang Allah ( An Nisa ayat 3:” Jika engkau takut tidak bisa berlaku adil terhadap harta anak yatim,” (jangan lakukan itu, tapi carilah perempuan lain…). Sampai dengan kebiasaan menguasai banyak budak-budak perempuan untuk dilacurkan. Ini semua merupakan kebiasaan Bangsa Arab. Islam justru menghapus kebiasaan-kebiasaan seperti itu.

Upaya yang dilakukan Islam yaitu,

Pertama, Islam menyindir dengan keras pembunuhan anak perempuan yang baru lahir karena malu terhadap kaumnya (An Nahl: 59).

Kedua, menyelamatkan anak yatim perempuan untuk terhindar dari keinginan laki-laki untuk menikahinya karena menguasai harta peninggalan orang tuanya, dengan memilih saja orang lain (An Nisa :3),

Ketiga, memperkuat posisi perempuan terutama para budak perempuan yang mempunyai kedudukan yang lemah dan hendak dijual (diperdagangkan) oleh majikannya, kemudian mereka dimerdekakan dengan cara yang pertama yaitu, membuat perjanjian untuk kebebasannya dan tidak melacurkan mereka, seperti tertera dalam

Surat An Nur ayat 33 ; “ ….dan budak-budak yang kalian miliki yang menginginkan kemerdekaannya maka buatlah perjanjian dengan mereka (untuk pembebasan) jika kamu mengetahui ada kebaikannya pada mereka dan berikanlah kepada mereka sebagian dari harta Allah yang dikaruniakanNya kepada kalian. Dan janganlah kalian paksa budak-budak perempuan kalian untuk melakukan pelacuran, padahal mereka itu sesungguhnya menginginkan kesucian, sementara tujuan kalian untuk mencari keuntungan duniawi. Dan barangsiapa memaksa mereka, maka sesudah paksaan itu sesungguhnya Allah adalah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang.”

Dari ayat di atas, Islam menghapuskan dan membebaskan perbudakan perempuan sebagai warisan budaya lama Bangsa Arab. Ada berbagai bentuk pembebasan perbudakan dalam Surat An Nisa ayat 33 ini, yaitu berbagai perjanjian pembebasan , melepaskan budak yang dipertukarkan dengan harta (nikmat) yang telah diberi Allah kepada para majikan yang umumnya orang-orang kaya dan atas kehendak memperoleh kesucian, dari pihak budak-budak perempuan tersebut serta melarang perbuatan pemaksaan pelacuran. Mengubah berbagai model kebiasaan lama yang sudah turun temurun yang dilakukan bangsa Arab. Sayyid Quthb bahkan mengemukakan bahwa ayat 33 Surat An Nisa ini merupakan salah satu ayat dalam Al Qur’an yang menginformasikan adanya pergulatan antara tradisi masyarakat jahiliyah Arab dan ajaran Islam, dan Islam mempunyai posisi sebagai perombak tradisi (Sayyid Quthb, 1985).

Husein Muhammad mengatakan bahwa, surat An Nisa ayat 33 tersebut mengandung 4 hal.

Pertama, kewajiban melindungi yang lemah atau mereka yang dilemahkan yaitu budak perempuan,

Kedua, kewajiban memberi ruang kebebasan atau kemerdekaan kepada orang-orang yang terperangkap dalam praktik perbudakan.

Ketiga, kewajiban menyerahkan hak-hak ekonomi mereka.

Keempat, haramnya mengeksploitasi integritas tubuh perempuan untuk kepentingan-kepentingan duniawi (ekonomi, kekuasaan dan kebanggaan) (Muhammad, 2005).

Cara yang kedua yaitu, pembebasan budak sebagai tebusan bagi kaum laki-laki yang membuat kesalahan dengan melakukan kekerasan psikis terhadap istrinya. Bangsa Arab sekali lagi mempunyai kebiasaan yang buruk yaitu, suka mencela istrinya apabila dia sudah bosan dengan istrinya tersebut dengan mengatakan “ Anta alaiya kajahri ummi’(kamu seperti punggung ibuku/sudah tua). Perbuatan seperti ini dikenal dengan istilah menzihar isterinya. Apabila laki-laki tersebut ingin menggauli kembali isterinya setelah melemparkan celaan tersebut, maka salah satu alternatif jalan yang harus ditempuh adalah, memerdekakan seorang budak (baik laki-laki atau perempuan), seperti tertera dalam Al Mujaadilah ayat 3:

“Dan orang-orang yang menzihar di antara isteri mereka, kemudian mereka kembali (menarik) apa yang telah katakana, maka hendaklah mereka memerdekakan seorang budak sebelum keduanya bercampur (melakukan hubungan seksual). Demikian yang diajarkan kepada kamu dengan nya. Dan Allah Maha Mengetahui apa yang kamu kerjakan”.

Cara yang ketiga yaitu, mengangkat perempuan budak menjadi perempuan yang merdeka bila dalam hubungan seksual yang dilakukan dengan majikannya, budak perempuan tersebut melahirkan seorang anak. Dalam aturan Islam, tidak boleh seorang ibu melahirkan tuannya, dalam hal ini tidak dimungkinkan seorang ibu menjadi budak anaknya atau seorang anak menjadi tuan (majikan) bagi ibunya. Dalam budaya Arab bahkan Islam pada saat itu sedikit demi sedikit melakukan perubahan secara bertahap terhadap budaya Arab yang masih dianut yaitu, boleh perempuannya seperti dijelaskan dalam Surat Mukminun ayat 1-6”:

Sungguh berbahagialah orang-orang mukmin, yaitu orang-orang yang khusyu’ di dalam shalat mereka , dan orang –orang yang berpaling dari pekerjaan yang sia-sia dan oranag-orang yang membayarkan zakat, dan orang-orang yang menjaga kehormatannya, kecuali terhadap isteri-isteri mereka atau hamba sahayanya, maka sesungguhnya mereka tiadalah tercela”.

Dalam ayat di atas, sekali lagi bangsa Arab, dilarang untuk pergi ke pelacuran, bahkan budak perempuan dapat menjadi alternatif ketimbang pelacur, karena dalam ayat tersebut disebutkan bahwa budak perempuan itu bukanlah perempuan yang tercela. Melakukan hubungan seksual dengan para budak atau hamba sahaya di harem-harem adalah merupakan budaya yang terdapat dibelahan bumi manapun ketika zaman itu, namun dalam Islam budak perempuan diangkat derajatnya. Oleh karena itu, pelacuran dalam bentuk apapun sebenarnya dilarang dalam ajaran Islam, apalagi disertai eksploitasi terhadap perempuan. Islam secara bertahap telah menghapuskan perbudakan terhadap perempuan karena sejak Islam turun, sedikit demi sedikit budak-budak perempuan itu sudah habis, apalagi dalam percaturan dunia perbudakan itu sudah dihapuskan.

Inti dari larangannya perdagangan perempuan ini adalah perbuatan amoral yaitu, terjadinya pelacuran atau perzinahan baik untuk anak perempuan maupun perempuan dewasa. Islam sendiri sangat melarang keras perbuatan perzinahan ini seperti dijelaskan dalam Al Qur’an Surat Al Isra’ ayat 32 :

Dan janganlah kamu mendekati zina,sesungguhnya zina itu sangat keji dan sejahat-jahatnya (terkutuk)”.

Larangan perbuatan zina ini secara social akan menimbulkan kegoncangan dan kegelisahan dalam masyarakat karena tidak terpeliharanya kehormatan manusia.

C. Kewajiban Orangtua Terhadap Anak

Ajaran Islam menegaskan bahwa anak adalah amanah dari Allah SWT, yang kehadirannya di atas dunia ini atas izin Nya dan Allah telah pula membuat perjanjian primordial dengan orangtuanya bahwa orangtuanya akan menyelamatkan anak dengan tidak menyekutukan Allah (Surat Al A’raf 171). Untuk pemenuhan kehidupan anaknya di dunia lebih tegas lagi perintah Allah kepada orangtua untuk jangan meninggalkan anaknya menjadi lemah setelah dia besar nanti, artinya anak yang tidak mempunyai akses terhadap pemenuhan kebutuhan kehidupannya kelak, seperti dijelaskan dalam Surat An Nisa ayat 9:

“Dan hendaklah (kamu sekalian takut) kepada Allah, orang-orang yang khawatir akan meninggalkan keturunan berupa anak-anak yang lemah di belakang hari akan kesejahteraannya, oleh sebab itu, hendaklah mereka senantiasa bertakwa kepada Allah dan selalu mengucapkan perkataan yang benar”.

Lebih tegas lagi dalam Surat At tahrim ayat 6, Allah juga berfirman untuk menjaga diri dan keluarga jangan sampai masuk neraka kelak karena kelalaian mereka :

“ Hai orang-orang yang beriman hendaklah jaga dirimu dan keluargamu dari siksaan api neraka yang kayu pembakarnya adalah batu dan manusia……”

Pada tingkat pertama terjadi yaitu, dari keluarga.

Oleh karena itu, Islam secara rinci dari beberapa Hadist, telah mengatur kewajiban yang harus dipenuhi oleh kedua orangtuanya yaitu:

1. Mengazankan anak ketika anak baru lahir.Memberi nama yang baik.

2. Mengaqiqahkan dengan memotong kambing atau dengan yang setara dengan itu.

3. Memberikan pendidikan agama dan pendidikan pengetahuan keduniaan.

4. Memisahkan tempat tidur anak laki-laki dan anak perempuan bila mereka sudah berumur 7 (tujuh) tahun.

5. Mengajari mereka berenang karena bumi dan air merupakan bagian dari kehidupan manusia.

6. Mengajarkan mereka menungganng kuda (saat ini mengendarai kendaraan).

7. Mengajari mereka bermain panah (agar pandai berstrategi).

8. Mengajari mereka membaca pantun dan syair.

9. Mengajari dan memberi contoh akhlak yang karimah (akhlak yang mulia).

10. Menikahkan mereka bila telah datang jodohnya.

D. Anak Sebagai Amanah

Al Qur’an menjelaskan bahwa anak adalah amanah (suatu yang dipercaya) sekaligus fitrah. Artinya anak sebagai amanah yang dititipkan pada orang tua untuk dijaga dan dipelihara kelangsungan hidupnya dengan sebaik-baiknya supaya dia tumbuh dan berkembang menjadi manusia terdidik, bermoral dan mempunyai akhlak yang paripurna (karimah). Menurut Musdah Mulia, anak bukanlah hasil rekayasa manusia yang bersifat biologis saja akibat pertemuan ovum (sel telur pada perempuan) dan sperma dari laki-laki, melainkan sepenuhnya merupakan ketentuan dan takdir Allah Sang Maha Pencipta[9]. Maksudnya kejadian manusia itu adalah untuk beribadah kepadaNya seperti dijelaskan dalam Surat Adzariat ayat 45:

Tiada Ku jadikan Jin dan manusia melainkan untuk beribadah kepadaKU”.

Sebaliknya anak juga merupakan suatu fitnah atau menjadi cobaan dari Allah Maha Pencipta, sejauhmana para orangtua dapat menjalankan perannya menjadi orangtua yang terlena-lena karena godaan anaknya seperti dijelaskan dalam Surat Al Anfal ayat 28 :

Ketahuilah bahwa hartamu dan anak-anakmu itu, hanyalah sebagai cobaan, dan sesungguhnya di sisi Allah pahala yang besar

Bila orangtua melalaikan kewajibannya terhadap anaknya maka bisa berbalik menjadi musuh orangtuanya, seperti dijelaskan dalam Surat At Taghabun ayat 14-15:

Wahai orang-orang yang beriman sesungguhnya di antara istri-istrimu dan anak-anakmu ada yang menjadi musuh bagimu, maka berhati-hatilah kamu terhadap mereka, dan jika kamu memaafkan mereka, maka sesungguhnya Allah Maha Pengampun dan Maha Penyayang”.

Dari dua ayat di atas jelaslah bahwa mempunyai anak bukanlah pekerjaan yang sia-sia tapi anak merupakan kewajiban yang harus dipenuhi jangan sampai anak menjadi orang yang tak berguna atau menjadi orang yang tidak mempunyai akses terhadap pemenuhan akan kebutuhan hidupnya kelak. Untuk mampu menjadi manusia yang tidak tergantung maupun manusia yang lemah ketika dia sudah harus mandiri, kewajiban itulah ada pada orangtua seperti telah dijelaskan di atas pada kewajiban terhadap orangtua.

Dalam Al Qur’an banyak sekali contoh akhlak yang baik yang ditujukan pada orangtua, yang terdapat pada banyak surat dalam Al Qur’an, diantaranya yaitu dalam Surat An Nisa ayat 36, Surat Al An Am ayat 151, dan Surat Al Isra ayat 23 dan 24.

Dalam Surat Al Isra ayat 23 dan 24 dikatakan :

Dan hendaklah kamu berbuat baik kepada ibu bapakmu dengan sebaik-baiknya. Jika salah satu diantara keduanya atau kedua-duanya sampai berumur lanjut dalam pemeliharaanmu, maka sekali-kali janganlah kamu mengatakan kepada keduanya perkata “ah” dan janganlah kamu membentak mereka dan ucapkanlah kepada mereka perkataan yang mulia”.

Dan rendahkanlah dirimu terhadap mereka berdua dengan penuh kesayangan dan ucapkanlah :”wahai Tuhanku, kasihilah mereka berdua, sebagaimana mereka berdua telah mendidik aku waktu kecil”.

Perintah untuk berbuat baik dan makruf (lebih baik) terhadap kedua orangtua sungguhpun orangtua itu durhaka kepada Allah, seperti dijelaskan dalam Surat Luqman ayat 14-15, “Dan Kami perintahkan kepada manusia berbuat baik kepada ibu bapaknya. Ibunya telah mengandungnya dalam keadaan lemah dan makin lemah dan menyapihnya dalam dua tahun. Hendaklah engkau bersyukur kepadaKu dan kepada kedua ibu bapakmu. Hanya kepadaKulah tempat kembali. Dan apabila keduanya memaksamu supaya menyekutukan Aku dengan sesuatu yang tak ada bagimu ilmu tentang itu, maka janganlah engaku patuhi mereka tapi pergauilah mereka secara makruf di dunia dan ikutilah jalan orang yang kembali kepadaKu, kemudian hanya kepadaKu tempat kamu kembali….”

Disebuah Hadist Muslim memperkuat pula prinsip berbakti kepada kedua orangtua, seperti tertera di bawah ini :

“Sesungguhnya telah datang seorang laki-laki kepada nabi SAW meminta izin kepadanya agar diperbolehkan ikut berperang bersamanya, lalu Nabi bersabda :

“Apakah kedua orangtuamu masih hidup ?”

Orang laki-laki itu menjawab:”Ya”

Nabi bersabda : “maka berbaktilah kepada kedua orangtuamu”

Hadits lain yang memperkuat pernyatan hadits di atas yaitu :

Bahwa Rasulullah SAW ditanya :”Siapakah yang paling berhak mendapat pergaulan baik dari diriki ?”

Rasulullah menjawab: “Ibumu.”

Orang itu bertanya :”Siapa lagi ?”

Rasulullah menjawab :”Ibumu”.

Orang itu bertanya lagi. Rasulullah menjawab:”Ibumu”.

Orang itu bertanya lagi:”Siapa lagi?’.

Rasulullah menjawab:”Ayahmu”.

Dari tiga dan dua Hadits tersebut di atas digambarkan bagaimana keharusan berbakti kepada kedua orangtua dan teristimewa bagi ibunya. Namun dari pernyataan ini banyak orangtua menyalahgunakan pembaktian anak terhadap orangtua ini sebagai tindakan kesemena-menahan orangtua terhadap anaknya bahwa anak tidak boleh melawan, anak harus mengikuti kehendak orangtuanya dan anak harus membalas jasa baik orangtua yang sudah diterimanya ketika mereka masa pengasuhan dan masa pemeliharaan.

Namun yang banyak terjadi sekarang adalah dekadensi moral dan distorsi kewajiban orangtua. Orang tua yang sudah banyak tidak memenuhi kewajibannya sebagai perintah Allah bahkan lebih banyak menuntut kewajiban anaknya sebelum terpenuhi pemenuhan kewajiban mereka, akhirnya mereka hanya ingin mendapat keuntungan material semata di atas anak-anak mereka. Memang factor ekonomi dan kemiskinan merupakan factor yang ikut berpengaruh dalam penjualan anak perempuan sehingga semua ajaran agama itu menjadi “kebablasan” bagi anak, sehingga dengan mudah dia dilacurkan oleh orangtuanya.

E. Upaya Pencegahan di lakukan untuk mengimplementasikan Undang-Undang Nomor 21 Tahun 2007.

Kasus-kasus trafficking sukar diidentifikasi karena melibatkan suatu sindikat yang berpengalaman sehingga sukar ditembus dengan cara-cara pemeriksaan yang “biasa”, namun tetap merupakan bentuk perbudakan dan perhambaan. Karena itu trafficking perempuan dan anak disebut juga sebagai perbudakan (di zaman) modern (the modern slavery).

Dulu jika seorang laki-laki melakukan kekerasan (memukul) perempuan di pinggir jalan dan polisi melihat perbuatan tersebut, dengan segera polisi menangkap si pelaku dan menuntutnya sebagai perilaku criminal. Tetapi apabila seorang perempuan (istri) dipukul laki-laki (suaminya) di dalam rumah, belum tentu semudah itu polisi menyeret sipelaku sebagai pelaku kejahatan. Diperlukan waktu yang panjang untuk sampai pada kesimpulan bahwa itu adalah perbuatan criminal. Bisa jadi kasus tersebut tidak dilanjutkan, perempuan dimarahi dan disuruh berdamai dengan suaminya.

Yang lebih parah lagi terjadi pada kasus pemerkosaan, pedofilia, pelacuran anak oleh orang dewasa bahkan perdagangan perempuan. Banyak sekali kasus-kasus tersebut tidak sampai ke pengadilan atau kalau diadilipun si pelaku dihukum sangat ringan atau bebas. Suami, polisi, peetugas kesehatan, keluarga dan masyarakat bahkan pemerintah menganggap bahwa kekerasan dalam rumah tangga adalah urusan pribadi yang tidak pantas untuk dibuka di depan umum apalagi dibawa ke pengadilan. Tabu bagi seorang istri untuk melaporkan tindakan suaminya sendiri.

Pada kasus trafficking terutama disertai eksploitasi seks, korban dan keluarga enggan melapor

Karena malu jika ketahuan bahwa anaknya (meskipun bukan kemauan sendiri) telah menjadi bagian “lembah nista pelacuran”.

Dalam keluarga suami dan istri mengalami kesenjangan, ketika laki-laki makin akses terhadap uang, kekuasaan dan pengaruh sedangkan perempuan tidak. Makin lama laki-laki makin merasa berkuasa dalam rumah, istri dianggap sebagai asetnya sehingga dapat diperlakukan sesukanya (dipukul, dikata-katai, disakiti). Kekerasan terhadap perempuan dapat berlangsung dalam rumah, di sekolah bahkan dalam pekerjaan. Dalam pekerjaan anak gadis yang memiliki alat reproduksi vagina, rahim dan buah dada (yang oleh Tuhan untuk meneruskan keturunan) oleh laki-laki atau perempuan (germo) dianggap sebagai barang dagangan. Perempuan dan atau anak (laki-perempuan) yang seharusnya dipandang sebagai sumber daya manusia pemilik dan penerus masa depan, sebaliknya dipandang sebagai barang yang dapat diperjualbelikan.

Kekerasan terhadap perempuan dan anak termasuk perdagangan perempuan dan anak adalah kejahatan kemanusiaan yang tidak dapat dibiarkan. Saatnya pemerintah dan masyarakat harus bertindak.

Dari hasil penelitian pada Pengadilan Negeri kelas I Tanjung Karang, bahwa dari kurun waktu 2009 sampai dengan 2011, hanya ada 3 (tiga) kasus yang sudah mendapat vonis, karena beberapa kendala yang dihadapi seperti yang telah di uraikan di atas, misalnya banyak kasus-kasus yang tidak sampai ke Pengadilan, kalau pun sampai ke Pengadilan hanya dikenai hukuman yang ringan, dari ketiga kasus tersebut semuanya hanyai dikenai pasal 297 KUHP dengan hukuman 18 (delapan belas) penjara dan denda sebesar Rp. 50.000.000,- (lima puluh juta rupiah) atau subsider kurungan selama 3 bulan. Alasan dari hakim yang peneliti wawancarai bahwa pasal yang dituntutan oleh Kejaksaan masih pasal-pasal dalam KUHP yang berkenaan dengan perdagangan orang, sedangkan pasal-pasal dalam KUHP yang berkenaan dengan perdagangan orang tersebut tuntutan hukumannya sangat ringan, sangat jauh berbeda dengan tuntutan hukuman bagi pelaku perdagangan orang (trafficking) yang terdapat dalam pasal-pasal Undang-Undang Nomor 21 tahun 2007, yang menuntut para pelaku trafficking dengan pidana penjara paling singkat 3 (tiga) tahun dan paling lama seumur hidup dan pidana denda paling sedikit Rp. 120.000.000,-( Seratus dua puluh juta rupiah) dan paling banyak Rp. 5.000.000.000,- (lima milyar rupiah).

Upaya pencegahan Trafficking guna mengimplementasikan Undang-Undang Nomor 21 tahun 2007, yang dilakukan Pemerintah daerah Provinsi lampung adalah dengan melahirkan Peraturan Daerah Provinsi lampung Nomor 4 Tahun 2006. Yang diatur dalam pasal-pasal dari Peraturan Daerah Provinsi Lampung Nomor 4 tahun 2006, yaitu Pasal 3; “Pencegahan trafficking dimaksudkan sebagai landasan dan pedoman bagi pemerintah daerah dalam melaksanakan dan mengembangkan program pencegahan trafficking khususnya terhadap perempuan dan anak di Provinsi Lampung.

Upaya pencegahan oleh Perangkat Daerah yang memiliki tugas pokok dan fungsi di bidang kesejahteraan social, dilaksanakan dengan cara :

1. Melakukan sosialisasi tentang trafficking, anti kekerasan terhadap perempuan dan anak, serta hak-hak anak; dan

2. Melakukan kegiatan promosi dan pembuatan alat-alat kampanye.

Upaya pencegahan oleh Perangkat Daerah yang memiliki tugas pokok dan fungsi di bidang kepariwisataan, dilaksanakan dengan cara :

1. Melakukan seleksi secara ketat dalam menerbitkan surat izin untuk mencegah terjadinya trafficking;

2. Pengawasan penyelenggaraan pariwisata yang bebas dari kegiatan trafficking, pertunjukan pornografi, dan eksploitasi seksual komersial anak;

3. Melakukan monitoring tempat hiburan sesuai dengan ketentuan izin yang diberikan; dan

4. Mencabut surat izin tempat hiburan, yang terindikasi terlibat kegiatan trafficking, pertunjukkan pornografi dan eksploitasi seksual komersial anak.

Pasal 8 :

(1) Dalam rangka pelaksanaan pencegahan trafficking dibentuk Gugus Tugas Rencana Aksi Daerah Penghapusan Perempuan dan Anak (RAD P3A) Provinsi Lampung yang bertanggung jawab kepada Gubernur;

(2) Gugus tugas sebagaimana dimaksud pada ayat (1) mempunyai tugas :

a. Menyusun program dan kegiatan pencegahan trafficking terutama terhadap perempuan dan atau anak;

b. Melaksanakan pengawasan terhadap perusahaan dan atau tempat bekerja seorang perempuan dan atau anak yang telah terindikasi melakukan praktek trafficking; dan

c. Menyelenggarakan sosialisasi penumbuhan kesadaran masyarakat terhadap bahaya trafficking serta mensosialisasikan kepada masyarakat tentang cara bekerja melalui prosedur resmi (legal).

(3) Gugus tugas sebagaimana dimaksud pada ayat (1) berkedudukan di satuan unit kerja Perangkat Daerah yang memiliki tugas pokok dan fungsi membidangi pemberdayaan perempuan dengan anggota terdiri dari Dinas dan Satuan unit kerja daerah terkait, instansi vertikal yang terkait, Perguruan Tinggi, Lembaga Swadaya Masyarakat, Organisasi Perempuan, dan Organisasi Massa.

(4) Susunan keanggotaan Gugus Tugas sebagaimana dimaksud pada ayat (1) ditetapkan dengan Peraturan Gubernur.

Pasal 9 :

(1) Dalam rangka pelaksanaan pencegahan trafficking, di kabupaten dan kota dibentuk Gugus Tugas Rencana Aksi Daerah Penghapusan Perdagangan Perempuan dan Anak (RAD P3A) tingkat kabupaten dan kota yang bertanggung jawab kepada Bupati dan Walikota.

(2) Gugus Tugas sebagaimana dimaksud pada ayat (1) mempunyai tugas :

a. Menyusun program dan kegiatan pencegahan trafficking terutama terhadap perempuan dan atau anak di wilayahnya;

b. Melaksanakan pengawasan terhadap perusahaan dan atau tempat bekerja seorang perempuan dan atau anak yang telah terindikasi melakukan praktek trafficking;

c. Menyelenggarakan sosialisasi penumbuhan kesadaran masyarakat terhadap bahaya trafficking , serta mensosialisasikan kepada masyarakat tentang cara bekerja melalui prosedur resmi (legal);

d. Mengawasi perusahaan atau tempat kerja dari kemungkinan terjadinya praktek trafficking khususnya terhadap perempuan dan atau anak; dan

e. Menerima dan menindaklanjuti setiap laporan adanya indikasi terjadinya praktek trafficking pada perusahaan atau tempat kerja di wilayah hukumnya.

(3) Gugus tugas sebagaimana dimaksud pada ayat (1) berkedudukan di satuan unit kerja Perangkat Daerah yang memiliki tugas pokok dan fungsi membidangi pemberdayaan perempuan dengan anggota terdiri dari dinas dan satuan unit kerja terkait, instansi vertikal yang terkait, Perguruan Tinggi, Lembaga Swadaya Masyarakat, Organisasi Perempuan, dan Organisasi Massa.

(4) Susunan keanggotaan Gugus Tugas sebagaimana dimaksud pada ayat (1) ditetapkan dengan Peraturan Bupati/Walikota.

Pasal 10 ;

(1) Setiap orang baik secara individu maupun kelompok, Organisasi Politik, Organisasi Masyarakat, Lembaga Masyarakat atau Organisasi kemasyarakatan lainnya berhak memperoleh kesempatan yang seluas-luasnya untuk berperan serta dalam pencegahan trafficking;

(2) Setiap orang baik secara individu maupun kelompok, Organisasi Politik, Organisasi Masyarakat, Lembaga Swadaya Masyarakat atau organisasi kemasyarakatan lainnya berhak untuk berperan serta bersama pemerintah daerah dalam pencegahan trafficking.

(3) Setiap orang baik secara individu maupun kelompok , Organisasi Politik, Organisasi Masyarakat, Lembaga Swadaya Masyarakat atau organisasi kemasyarakatan lainnya wajib menyampaikan laporan atas indikasi dan atau telah terjadinya trafficking kepada Gugus Tugas Daerah dan atau kepolisian terdekat.

(4) Setiap orang tua, wali dan atau keluarga berkewajiban memberikan penguatan keluarga tentang trafficking dan hak-hak anak.

Dengan Perda Provinsi lampung tersebut, Provinsi Lampung merupakan salah satu daerah yang telah berupaya untuk melakukan pencegahan terhadap trafficking, selain Perda Nomor 4 Tahun 2006 implementasi yang telah dilakukan adalah :

o Dikeluarkannya Instruksi Gubernur Nomor 2 tahun 2002 tentang PUG dalam pembangunan daerah (Inpres 9 tahun 2002 tentang PUG dalam pembangunan nasional).

o Dibentuknya Unit Pelayanan Terpadu Perempuan Korban Tindak Kekerasan (termasuk trafficking) pada bulan Maret tahun 2002 yang berlokasi di Rumah Sakit Umum Abdoel Moelok, korban tidak dipungut biaya (gratis) saat ini telah menangani korban 800 orang.

o Ditandatangani Nota Kesepakatan Penghapusan Kekerasan terhadap Perempuan di Provinsi Lampung pada 6 Januari 2003 oleh Asisten bidang kesejahteraan rakyat, Kapolda Lampung, Komandan Oditur Militer Lampung, Ketua Pengadilan Tinggi, Kepala Kejaksaan Tinggi, Direktur RSUAM dan Direktur Eksekutif DAMAR.

o Peraturan Gubernur Lampung Nomor 13 tahun 2005 tentang Rencana Aksi Daerah Penghapusan Perdagangan (trafficking) Perempuan dan anak tahun 2005-2009.

o Peraturan Daerah Nomor 6 tahun 2006 tentang Pelayanan terpadu terhadap Perempuan dan Anak Korban Tindak Kekerasan; serta

o Peraturan Daerah nomor 4 tahun 2008 tentang Pelayanan Terhadap Hak-hak Anak.

o Sosialisasi Undang-Undang Nomor 21 tahun 2007 tentang Pemberantasan Tindak Pidana Perdagangan Orang di Kabupaten/Kota se Provinsi Lampung. Undang-Undang Nomor 23 tahun 2002 tentang Perlindungan Anak dan Undang-Undang Nomor 23 tahun 2004 tentang Penghapusan Kekerasan dalam Rumah Tangga.

o Perda tersebut telah disosialisasikan kemasyarakat baik melalui media cetak (Koran lokal) maupun media elektronik (TVRI dan TV lokal lain) pada tahun 2008 dan 2009.

o Peraturan Gubernur Lampung Nomor 24 tahun 2009 tentang Rencana Aksi Daerah Pencegahan dan Penanganan Trafficking tahun 2009-2013.

o Rakor Implementasi Kebijakan Perlindungan Perempuan dan Anak tanggal 23 April 2009 kerjasama Kementrian Koordinasi Bidang Kesejahteraan Rakyat RI dengan Pemerintah Daerah Provinsi Lampung, agar : mengirim surat kepada Bupati/Walikota agar memerintahkan Camat. Lurah/Kepala Desa/Kepala Kampung untuk :

Menseleksi setiap Tenaga kerja yang akan bekerja ke luar negeri terutama dalam hal pembuatan KTP/surat jalan sesuai dengan umur, pendidikan dan alamat yang benar. Menseleksi PJTKI yang mengajak Perempuan untuk bekerja (apakah PJTKI resmi atau Illegal) dan lain-lain.

o Membentuk forum koordinasi dan melakukan koordinasi, keanggotaannya berasal dari instansi terkit dan masyarakat yang peduli terhadap penghapusan Kekerasan Terhadap Perempuan dan Anak.

o Koordinasi dilakukan oleh badan yang khusus membidangi pemberdayaan perempuan dan anak (sebagai leading sector).

o Tenaga kesehatan, pekerja social, relawan pendamping, dan pembimbing rohani melakukan kerjasama dalam melakasanakan pemulihan korban, dan juga bekerjasama dengan:

Ø Kepolisian -> melaporkan dan memproses pelaku tindak pidana kekerasan berbasis jender, kekerasan terhadap anak dan perdagangan orang.

Ø Advokat -> membantu korban dalam proses peradilan.

Ø Penegak hukum lainnya -> membantu korban dalam proses persidangan.

Ø Komnas Perempuan

Ø Komnas Perlindungan Anak

Ø Lembaga-Lembaga pemberi layanan bagi korban kekerasan berbasis jender, anak korban dan korban perdagangan orang

Ø Pihak tertentu yang dinginkan korban.

Implementasi Undang-Undang Nomor 21 tahun 2007 yang telah diuraikan diatas, masih belum terlaksana dengan baik, banyak kendala yang dihadapi walaupun Pemerintah Provinsi Lampung sudah mempunyai rencana program yang disusun dengan baik, misalnya dari hasil evaluasi terhadap implementasi tersebut bahwa Rencana Aksi Daerah tahun 2005-2009 mengalami beberapa hal, antara lain :

· Koordinasi minim program/kegiatan untuk penanganan trafficking minim, hal ini karena program dan kegiatan trafficking belum menjadi skala prioritas di Instansi terkait.

· Perundang-undangan dan Peraturan Daerah Pencegahan Trafficking dan Kekerasan belum banyak diketahui Dinas/Instansi terkait ataupun masyarakat.

· Rendahnya sosialisasi kemasyarakatan baik melalui brosur, media ataupun tatap muka langsung.

· Penanganan yang dilaksanakan satu pintu yaitu di unit Pelayanan terpadu Perempuan Korban Tindak Kekerasan (UPT –PKTK) yang belum berlokasi di RSU Abdul Moeloek Bandar Lampung belum maksimal.

V. KESIMPULAN DAN SARAN

A. Kesimpulan

Dari paparan yang diutarakan bab-bab dalam penelitian ini dapat ditarik kesimpulan bahwa langkah-langkah implementasi Undang-Undang Nomor 21 tahun 2007 tentang Pemberantasan Tindak Pidana Perdagangan Orang di Provinsi Lampung, dalam hal penerapan hukumnya terhadap pelaku tindak pidana perdagangan orang, masih banyak vonis hakim yang dijatuhkan berdasarkan Kitab Undang-Undang Hukum Pidana, dengan alasan pasal-pasal yang dituntutkan oleh penuntut umum masih menggunakan pasal-pasal dalam Kitab Undang-Undang Hukum Pidana, dan hakim dalam penjatuhan hukuman tidak dapat memvonis berdasarkan pasal-pasal diluar yang telah dituntutkan oleh penuntut umum, penjatuhan putusan diambil oleh hakim didasarkan hukuman yang meringankan terdakwa yang lebih di perioritaskan.

Hal ini berarti implementasi Undang-Undang Nomor 21 tahun 2007 belum benar-benar di laksanakan, masih menggunakan Kitab Undang-Undang Hukum Pidana. Dalam hal ini asas Lex specialis de rogaat Lex Generalis dalam penerapan hukum masih sebatas adagium saja.

Dalam upaya mengimplementasikan Undang-Undang Nomor 21 tahun 2007 Pemerintah Provinsi Lampung telah melakukan beberapa rencana program kegiatan walaupun masih banyak kendala yang dihadapi, rencana program kegiatan tersebut yaitu :

1. Dikeluarkannya Instruksi Gubernur Nomor 2 tahun 2002 tentang PUG dalam pembangunan daerah (Inpres 9 tahun 2002 tentang PUG dalam pembangunan nasional).

2. Dibentuknya Unit Pelayanan Terpadu Perempuan Korban Tindak Kekerasan (termasuk trafficking) pada bulan Maret tahun 2002 yang berlokasi di Rumah Sakit Umum Abdoel Moelok, korban tidak dipungut biaya (gratis) saat ini telah menangani korban 800 orang.

3. Ditandatangani Nota Kesepakatan Penghapusan Kekerasan terhadap Perempuan di Provinsi Lampung pada 6 Januari 2003 oleh Asisten bidang kesejahteraan rakyat, Kapolda Lampung, Komandan Oditur Militer Lampung, Ketua Pengadilan Tinggi, Kepala Kejaksaan Tinggi, Direktur RSUAM dan Direktur Eksekutif DAMAR.

4. Peraturan Gubernur Lampung Nomor 13 tahun 2005 tentang Rencana Aksi Daerah Penghapusan Perdagangan (trafficking) Perempuan dan anak tahun 2005-2009.

5. Peraturan Daerah Nomor 6 tahun 2006 tentang Pelayanan terpadu terhadap Perempuan dan Anak Korban Tindak Kekerasan; serta

6. Peraturan Daerah nomor 4 tahun 2008 tentang Pelayanan Terhadap Hak-hak Anak.

7. Sosialisasi Undang-Undang Nomor 21 tahun 2007 tentang Pemberantasan Tindak Pidana Perdagangan Orang di Kabupaten/Kota se Provinsi Lampung. Undang-Undang Nomor 23 tahun 2002 tentang Perlindungan Anak dan Undang-Undang Nomor 23 tahun 2004 tentang Penghapusan Kekerasan dalam Rumah Tangga.

8. Perda tersebut telah disosialisasikan kemasyarakat baik melalui media cetak (Koran lokal) maupun media elektronik (TVRI dan TV lokal lain) pada tahun 2008 dan 2009.

9. Peraturan Gubernur Lampung Nomor 24 tahun 2009 tentang Rencana Aksi Daerah Pencegahan dan Penanganan Trafficking tahun 2009-2013.

10. Rakor Implementasi Kebijakan Perlindungan Perempuan dan Anak tanggal 23 April 2009 kerjasama Kementrian Koordinasi Bidang Kesejahteraan Rakyat RI dengan Pemerintah Daerah Provinsi Lampung, agar : mengirim surat kepada Bupati/Walikota agar memerintahkan Camat. Lurah/Kepala Desa/Kepala Kampung untuk :

a. Menseleksi setiap Tenaga kerja yang akan bekerja ke luar negeri terutama dalam hal pembuatan KTP/surat jalan sesuai dengan umur, pendidikan dan alamat yang benar. Menseleksi PJTKI yang mengajak Perempuan untuk bekerja (apakah PJTKI resmi atau Illegal) dan lain-lain.

11. Membentuk forum koordinasi dan melakukan koordinasi, keanggotaannya berasal dari instansi terkait dan masyarakat yang peduli terhadap penghapusan Kekerasan Terhadap Perempuan dan Anak.

12. Koordinasi dilakukan oleh badan yang khusus membidangi pemberdayaan perempuan dan anak (sebagai leading sector).

13. Tenaga kesehatan, pekerja social, relawan pendamping, dan pembimbing rohani melakukan kerjasama dalam melakasanakan pemulihan korban, dan juga bekerjasama dengan:

a. Kepolisian -> melaporkan dan memproses pelaku tindak pidana kekerasan berbasis jender, kekerasan terhadap anak dan perdagangan orang.

b. Advokat -> membantu korban dalam proses peradilan.

c. Penegak hukum lainnya -> membantu korban dalam proses persidangan.

d. Komnas Perempuan

e. Komnas Perlindungan Anak

f. Lembaga-Lembaga pemberi layanan bagi korban kekerasan berbasis jender, anak korban dan korban perdagangan orang

g. Pihak tertentu yang dinginkan korban.

B. Saran

Dalam memimplementasikan Undang-Undang Nomor 21 tahun 2007 upaya yang harus dilakukan aparat penegak hukum, harus benar-benar mempunyai kesadaran dan persepsi yang sama mengenai perdagangan orang dan eksploitasi seksual anak merupakan kejahatan berat karena bertentangan dengan harkat dan martabat manusia dan melanggar hak asasi manusia, dan bahwa kegiatan perdagangan orang dan eksploitasi seksual anak merupakan permasalahan bangsa yang memerlukan pencegahan dan penanganan secara menyeluruh dan terpadu dengan melibatkan berbagai pihak dalam rangka menjunjung tinggi nilai-nilai kemanusiaan yang adil dan beradab.

Upaya penanggulangan trafficking adalah : pemberdayaan (calon) korban trafficking, pemberdayaan keluarga, pemberdayaan komunitas dan desa, pemberdayaan system hukum, penanggulangan secara Trans-daerah (lintas daerah) di Indonesia, penanggulangan secara trans-nasional (lintas Negara)

DAFTAR PUSTAKA

Abdussalam, 2007 . Hukum Perlindungan Anak. Restu Agung. Jakarta

Barbara Sullivan. “Trafficking in Human Beings” dalam Laura J. Shepherd (ed) Gender Matters in Global Politics: A Feminist Introduction to International Relations (London and New York: Routledge,2010) hlm,89-90

Davis, Jamie, 2003. Faktor-faktor Yang Mengakibatkan Perdagangan dalam Perdagangan Perempuan dan anak di Indonesia. (Ed. Ruth Rosenberg), Internasional.

Hamim Anis dan Agustinanto Fatimana, 2006. Mencari Solusi Keadilan Bagi Perempuan Korban Perdagangandalam Perempuan dan Hukum, Menuju Hukum Yang Berperspektif Kesetaraan dan Keadilan, Obor, Jakarta.

Muhammad Hussien, KH, 2005. Kemiskinan dan Perempuan dalam Swara Rahima. Nomor 16 Tahun V, Oktober 2005.

Musdah Mulia, 2005. Muslimah Reformis, Perempuan Pembaru Keagamaan, Mizan. Bandung

Quthb Sayyid, 1980. Fi Zhilal Al Qur’an, Jilid II, Dar Al- Syruq, Kairo

Suparlan, Parsudi. Pedagang Jalanan dan Pelacur Jakarta: Sebuah Kajian Antropologi Sosial, Bandung: LP3ES, 1995

Soekanto, Soerjono. 1990. Sosiologi Suatu Pengantar. Edisi Keempat. Jakarta Raja Grafindo Persada.

———————— 1983. Factor-faktor Yang Mempengaruhi Penegakan Hukum

Supiandi, Yusuf.2008. Bunga Rampai Pengarusutamaan Gender.

Syafaat, Rachmad, 2003. Dagang Manusia.Lappera, Yogyakarta.

Priyo, Tri. “Melawan Perdagangan Perempuan, Butuh Kemauan semua PIhak” dalam Jurnal Perempuan No.29. Jakarta: Yayasan Jurnal Perempuan , 2003

Wijaksana,MB dan Amiruddin , Jaonara. Mendorong Inisiatif Lokal Menghapuskan Kekerasan terhadap Perempuan di era Otonomi Daerah, Jakarta.Publikasi KOMNAS Perempuan, 2005

Perputaran Uang Trafficking Rp 32 Triliun, Media Indonesia, 14/5/2009.

Ratusan Ribu Perempuan Diperdagangkan Tiap Tahun, Republika, 5/8/2009

Jurnal Perempuan Edisi 51, Mengapa Mereka Diperdagangkan ?

Jurnal permpuan Edisi 68 , Trafficking dan Kebijakkan. 2010

Indonesia, Undang-Undang nomor 21 Tahun 2007 tentang Pemberantasan Tindak Pidana Perdagangan Orang. Lembaran Negara No. 58 tahun 2007,

Peraturan Daerah Propinsi Lampung Nomor 4 Tahun 2006 Tentang Pencegahan Trafficking

Makalah sosialisasi Undang-Undang nomor 21 tahun 2007 tentang Pemberantasan Tindak Pidana Perdagangan orang. Bandar Lampung, 29 Desember 2010


[1] Barbara Sullivan, “Trafficking in Human Being” dalam Laura J. Shepherd (ed) Gender Matters in Global Politics: A Feminis introduction to International Relations (London and New York: Routledge, 2010) , hlm. 89-90

[2] Ibid., hlm. 10

[3] Rachmat syafaat, 2003:13

[4] Suharto RM. 1996 :28

[5] Kartini Kartono, 2001:126-127

[6] Moeljatno, 1983:165

[7] R. Soesilo, 1990:217

[8] Salma Safitri Rahayaan, Konferensi Nasional ttg Trafficking perempuan dan anak Indonesia, Jakarta .28-30 Juli 2003

[9] Musdah Mulia, 2005

Read Full Post »

PARADIGMA PENGOBATAN

DALAM PERSPEKTIF AL-QUR’AN DAN AL-SUNNAH

A. Pendahuluan

Dunia pengobatan semenjak dahulu selalu berjalan seiring dengan kehidupan umat manusia. Karena sebagai makhluk hidup, manusia amatlah akrab dengan berbagai macam penyakit ringan maupun berat. Keinginan untuk berlepas diri dari segala jenis penyakit itulah yang mendorong manusia untuk membuat upaya menyingkap berbagai metode pengobatan, mulai dari mengkonsumsi berbagai jenis tumbuhan secara tunggal ataupun yang sudah terkomposisikan, yang diyakini berkhasiat menyembuhkan jenis penyakit tertentu, atau sistem pemijatan, pembekaman hingga operasi dan pembedahan. Semuanya dilakukan dengan try and error.

Namun seiring dengan perkembangan peradaban manusia, dan seiring dengan meningkatnya heterogensi lingkungan masyarakat, teknologi pertanian, teknologi produksi makanan juga mengalami peningkatan tajam. Budaya konsumerisme dan materialisme menggiring manusia untuk mengkonsumsi berbagai jenis makanan yang dianggap praktis, lezat dan penuh variasi. Sayangnya kebanyakan mereka tidak menyadari bahwa produksi makanan semacam ini seringkali terpaksa menggunakan berbagai jenis bahan kimia berbahaya, seperti borax (bahan pembuat detergen) dan formaline (bahan pembersih tingkat tinggi) sebagai bahan pengawet, water glass (bahan pembuat sabun colek) sebagai pengenyal makanan seperti mie dan sejenisnya, bahan pewarna tekstil (untuk membuat warna lebih cerah, seperti roti, krupuk, dan sejenisnya) yang disinyalir bisa menyebabkan kanker, belum lagi berbagai bahan kimia pengemulsi, perencah, pelezat dan lain-lain yang kesemuanya amat merusak kesehatan.

Orang-orang dahulu yang makanan dan minumannya berasal dari bahan tunggal (gandum, beras, juice buah dan sejenisnya), ketika terserang penyakit cukup menggunakan obat-obatan yang berasal dari bahan tunggal pula. Madu, telur ayam, daun ketela dan berbagai jenis bahan tunggal lain sudah cukup mengobati berbagai jenis penyakit yang mereka derita. Namun orang-orang sekarang yang sudah banyak mengkonsumsi berbagai jenis makanan berkomposisi kimia, menjadi sering terserang penyakit komplikasi yang beragam. Sehingga obat-obatan yang diperlukan juga obat-obatan berkomposisi kimia berat. Teknologi pengobatan manusia pun semakin disibukkan dengan berbagai penelitian untuk menemukan berbagai formula obat-obatan baru untuk mengatasi berbagai jenis penyakit aneh yang muncul belakangan. Sistem pengobatan dengan pembedahan, dengan sinar ultra violet, sinar-X, pencangkokan, dan berbagai metode pengobatan canggih lainnya pun diujicobakan oleh banyak orang.

Teknologi medis boleh saja merambati modernisasi dan sophisticasi (pengalaman dalam soal-soal duniawi) yang sulit diukur. Namun perkembangan jenis penyakit juga tidak kalah cepat beregenerasi. Sementara banyak manusia yang tidak menyadari bahwa Allah tidak pernah menciptakan manusia dengan ditinggalkan begitu saja. Setiap kali penyakit muncul, pasti Allah juga menciptakan obatnya. Hanya ada manusia yang mengetahuinya dan ada yang tidak mengetahuinya. Kenyataan lain yang harus disadari oleh manusia bahwa apabila Allah secara tegas memberikan petunjuk pengobatan, maka petunjuk pengobatan itu sudah pasti lebih bersifat pasti bernilai absolut. Dan memang demikianlah kenyataannya. Islam yang diajarkan oleh Rasulullah SAW, bukan saja memberi petunjuk tentang pri kehidupan dan tata cara ibadah kepada Allah secara khusus yang akan membawa keselamatan dunia dan akhirat, tetapi juga memberikan banyak petunjuk praktis dan formula-formula umum yang dapat digunakan untuk menjaga keselamatan lahir dan batin, termasuk yang berkaitan dengan terapi atau pengobatan. Petunjuk praktis dan kaidah-kaidah medis tersebut banyak sekali didemonstrasikan oleh Rasulullah SAW dan diajarkan kepada para sahabat. Bila kesemua formula dan kaidah praktis itu dipelajari secara seksama, tidak syak lagi bahwa kaum muslimin dapat mengembangkannya menjadi sebuah sistem dan metode pengobatan yang tidak ada duanya. Disitulah akan terlihat korelasi yang erat antara sistem pengobatan Ilahi dengan sistem pengobatan manusia.

Untuk itu seyogyanya umat Islam menghidupkan kembali kepercayaan terhadap berbagai jenis obat dan pengobatan yang diajarkan oleh Rasulullah sebagai metode terbaik mengatasi berbagai macam penyakit. Sebut saja madu, jintan hitam, air mawar, cuka buah, air zam-zam, kurma dan berbagai jenis makanan dan minuman sehat lainnya. Atau pengobatan seperti bekam (bisa hampir diserupakan dengan sistem pengobatan akupuntur, pijat refleksi dan sejenisnya), kompres, sistem karantina, ruqyah (pengobatan dengan bacaan ayat Al-Qur’an) dan lain-lain.

B. Analisis Penyembuhan Al-Qur’an Dan Al-Sunnah

Dalam hidup ini, manusia pasti mengalami berbagai macam situasi yang menegaskan ketidakberdayaannya dan kebutuhannya kepada Rabbnya. Di antaranya adalah berbagai penyakit, rasa sakit, dan penderitaan yang menimpanya, baik yang bersifat fisik maupun psikis.

Kendati penyakit-penyakit tersebut disebabkan oleh berbagai macam faktor yang bersifat fisik maupun metafisik (spiritual), namun bagaimanapun juga adanya penyakit-penyakit tersebut merupakan perkara yang telah ditakdirkan dan ditetapkan oleh Allah dengan suatu hikmah yang hanya diketahui oleh-Nya. Bisa saja penyakit-penyakit itu ditimpahkan sebagai ujian dan cobaan terhadap keyakinan dan sikap ridha seorang hamba, atau untuk menyelidiki sejauh mana kesabaran dan keteguhannya dalam memikul beban-beban yang tidak disukai. Terkadang pula, penyakit-penyakit itu ditimpahkan sebagai pembersih dari dosa-dosa yang telah ia lakukan, sebagaimana disebutkan dalam hadits (Malik, T.t: 552) :

وحدثني عن مالك عن يحيى بن سعيد أن رجلا جاءه الموت في زمان رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال رجل هنيئا له مات ولم يبتل بمرض فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم ويحك وما يدريك لو أن الله ابتلاه بمرض يكفر به من سيئاته

Artinya: Dari Yahya bin Said, bahwa pada zaman Rasulullah SAW ada seorang laki-laki yang datang ajalnya, maka laki-laki itu berkata dengan sukacita ketika wafat dan belum lepas penyakit dari dirinya, maka Rasulullah SAW berkata, "Kasihan engkau dan engkau tidaklah tahu bahwa sesungguhnya Allah telah memberinya cobaan dengan penyakitnya untuk mengampuni dosa-dosanya. (HR. Malik)

Sikap sabar dan ridha menghadapi penyakit tidaklah bertentangan dengan upaya penyembuhan dan pengobatan. Karena Rasulullah SAW juga pernah berobat. Beliau juga meresepkan beberapa macam obat kepada sahabat yang mengeluhkan sakit. Beliau SAW juga meruqyah sebagian istti dan sahabat-sahabat. Bahkan, beliau memerintahkan untuk berobat sebagaimana dalam hadits-hadits yang telah disebutkan pada bab-bab sebelumnya.

Di dalam Al-Qur’an istilah pengobatan lebih disebut dengan syifâ’, yang dalam tafsirannya sering dimaknai sebagai penyembuhan dan tidak dikatakan sebagai obat. Karena nilai zahir dari pemaknaan ini adalah bahwa jika Al-Qur’an dimaknakan sebagai obat maka akan diasumsikan dapat menyembuhkan dan atau tidak dapat menyembuhkan. Sedangkan penyembuhan itu sendiri merupakan sesuatu yang qath’i (pasti), yang tergantung pada keyakinan dan keimanan seseorang itu sendiri. (Abdullah bin Muhammad al-Sadhan, 1426 H : 12)

Ibnu Qayyim dalam zâd al-ma’âd (T.t : 352), mengatakan bahwa, "Sesungguhnya Al-Qur’an itu adalah penyembuhan yang sempurna dari segala bentuk penyakit hati maupun penyakit jasmani, dari penyakit dunia dan akhirat, dan barang siapa yang belum mendapatkan penyembuhan dari Al-Qur’an maka ia belum mendapatkan penyembuhan dari Allah, dan barang siapa yang belum merasa berkecukupan dengan Al-Qur’an maka Allah tidak akan mencukupinya".

Dalam Al-Qur’an kata penyembuhan (syafa dan segala turunannya) berulang sebanyak 8 kali. Namun yang mengandung pengertian penyembuhan dan yang berkaitan dengannya disebutkan sebanyak 6 kali sebagaimana daftar di bawah ini:

No

Kata

Bentuk

Arti Kata

Frekuensi

1

Syifa’

Mashdar

Obat, Penyembuh, Penawar

4

2

Yasyfin

Fi’il Mudhori’

Menyembuhkan

1

3

Yasyfi

Fi’il Mudhori’

Melegakan

1

Kata syifa’ (شفاء) terdapat pada surat An-Nahl ayat 69, surat Al-Isra’ ayat 82, surat Fushilat ayat 44, dan surat Yunus ayat 57. Kata yasyfin (يشفين) terdapat pada surat Asy-Syuara’ ayat 80, sedangkan kata yasfi (يشف) terdapat pada surat At-Taubah ayat 14.

Dari tabel di atas, kata syifâ’ (شفاء) yang terdapat pada surat An-Nahl ayat 69, surat Al-Isra’ ayat 82, surat Fushilat ayat 44, dan surat Yunus ayat 57 yang mengandung tafsiran yang beragam.

Pada surat An-Nahl ayat 69, kata syifâ’ (شفاء) ditafsirkan sebagai obat. Pada ayat ini tafsiran obat difokuskan pada pemaknaan "dari perut lebah itu ke luar minuman (madu) yang bermacam-macam warnanya, di dalamnya terdapat obat yang menyembuhkan bagi manusia", yang pada akhir ayat ditutup dengan "Sesungguhnya pada yang demikian itu benar-benar terdapat tanda (kebesaran Tuhan) bagi orang-orang yang memikirkan".

Ar-Razi dalam tafsirnya "Mafatih al-Ghaib" (1990 : 423), berpendapat bahwa firman Allah SWT: " شراب مختلف ألوانه فيه شفاء للناس " menerangkan tiga sifat dari madu. Sifat pertama, bahwa madu itu adalah minuman. Karena madu itu di samping untuk makanannya sendiri juga diambil darinya untuk diminum manusia. Sifat kedua, ungkapan " مختلف ألوانه " bahwa madu yang keluar dari lebah tersebut memiliki tiga warna, yaitu: merah, putih, dan kuning. Sifat ketiga, ungkapan " فيه شفاء للناس " merupakan sebuah kebenaran jika disebutkan bahwa ia merupakan obat yang menyebuhkan bagi manusia, karena hal itu merupakan sifat dari madu itu sendiri. Hanya saja menurutnya bahwa Allah SWT tidak menjabarkan bahwa madu itu obat bagi semua manusia, bagi semua penyakit dan untuk semua keadaan. Akan tetapi merupakan obat bagi sebagian penyakit dan juga merupakan sebuah minuman yang dapat memulihkan kesehatan di waktu sakit, juga memiliki gizi yang tinggi dan manfaat yang besar untuk kesehatan.

Pendapat Ar-Razi yang mengatakan bahwa madu adalah obat akan tetapi bukan untuk semua bentuk penyakit, juga diperkuat oleh para ahli tafsir yang lain seperti, An-Nasafi, Ibnu Katsir dan lainya.

Menurut Ibnu Katsir (1994 : 274) ungkapan " فيه شفاء للناس " bukan menunjukkan bahwa madu itu obat untuk semua jenis penyakit, karena kata "فيه " menurutnya merupakan bagian bukan kesemuanya. Kalaulah ayat tersebut berbunyi "شفاء للناس" tentu akan mengandung maksud obat untuk semua jenis penyakit.

Berbeda dengan apa yang diungkapkan oleh para mufassir tersebut di atas, Al-Zamakhsyari (T.t : 274) mengatakan bahwa madu merupakan obat dari semua penyakit, sedangkan Al-Qur’an adalah obat terhadap penyakit yang ada di hati. Dalil yang digunakan olehnya adalah hadits Rasulullah SAW: فعليكم بالشفاءين : القرآن و العسل sedangkan yang mengatakan madu merupakan obat tapi bukan untuk semua jenis penyakit, menurutnya perluh dianalisa kembali, karena menurutnya yang menjadi permasalahannya adalah bahwa madu merupakan obat untuk semua jenis penyakit akan tetapi belum tentu cocok untuk orang yang sakit.

Hal ini didasarkan atas hadits Nabi SAW yang menceritakan bahwa ada seorang laki-laki yang menghadap Rasulullah SAW mengenai saudaranya yang sedang sakit perut, Rasulullah lalu menyuruhnya untuk meminumkannya madu, akan tetapi setelah diminumkan belumlah sembuh sampai akhirnya Rasulullah menyuruh untuk keempat kalinya, barulah penyakit tersebut hilang. Ini menunjukkan bahwa pada hakikatnya madu merupakan obat untuk semua jenis penyakit akan tetapi belum tentu cocok untuk si sakit itu sendiri, karena pada akhir sabdanya Nabi SAW mengatakan "Maha Benar Allah dan dustalah perut saudaramu". Ungkapan itu merupakan sebuah ta’zim yang seakan mengatakan bahwa, Maha Benar Allah atas karunianya yang menjadikan madu itu adalah obat untuk semua penyakit, dan dustalah perut saudaramu itu atas apa yang telah dimakannya, yang menjadikan ia sakit perut tersebut.

Pada surat Al-Isra’ ayat 82 syifâ’ dimaknakan sebagai penawar. Menurut Ar-Razi (1990 : 423) lafadz min di sini bukan mengandung pengertian li tab’îdh (untuk sebagian) akan tetapi mengandung makna untuk menyeluruh. Maka makna dari ayat tersebut adalah "wa nunazzilu min haza al-jins allazi huwa Al-Qur’an ma huwa syifâ’". Maka seluruh ayat-ayat Al-Qur’an merupakan penyembuh dan penawar bagi seluruh orang-orang yang beriman. Dan Al-Qur’an menurutnya merupakan penawar bagi seluruh penyakit ruhani maupun jasmani. Adapun Al-Qur’an sebagai penawar bagi penyakit ruhani maka hal itu merupakan sesuatu yang sudah jelas, karena penyakit ruhani itu terbagi dua macam: pertama, keyakinan yang bathil dan kedua adalah akhlak yang tercela.

Adapun Al-Qur’an sebagai penawar bagi penyakit jasmani adalah ketika "bertabaruk" dari membacanya dapat menjauhkan dari dan menjaga dari macam-macam penyakit.

Peran Al-Qur’an sebagai rahmatan lil mukminin di sini adalah bahwa sesungguhnya arwah basyariah (ruh manusia) yang sakit itu disebabkan oleh keyakinan yang bathil dan akhlak yang tercela. Maka peran Al-Qur’an sebagai pemurni syubhat-syubhat yang sesat yaitu sebagai penawar. Adapun bagi mereka yang tidak dapat menerima Al-Qur’an sebagai syifâ’ dan rahmah, maka jelas sebagaimana akhir ayat tersebut mereka termasuk orang-orang yang merugi dan mereka dapat juga digolongkan kepada orang-orang yang ingkar akan kesempurnaan Al-Qur’an.

Ibnu Katsir mengatakan bahwa yang dimaksud Al-Qur’an sebagai obat adalah kitab itu dapat melenyapkan berbagai penyakit hati, seperti ragu, nifak, syirik, penyimpangan, serta kecenderungan terhadap kebatilan.

Ketika menafsirkan ayat-ayat syifâ’, Quraish Shihab (2002 : 533) mengemukakan bahwa ada sementara ulama yang memahami bahwa ayat-ayat Al-Qur’an dapat menyembuhkan, di samping penyakit-penyakit hati—juga penyakit-penyakit jasmani. Mereka merujuk sekian riwayat yang diperselisihkan nilai dan maknanya, antara lain riwayat oleh Ibnu Maskawaih melalui sahabat Nabi SAW Ibnu Mas’ud r.a. yang memberitakan bahwa ada seorang laki-laki yang datang kepada Nabi SAW dan mengeluhkan dadanya, maka Rasulullah SAW bersabda, "Hendaklah engkau membaca Al-Qur’an". Riwayat dengan makna serupa juga dikemukakan oleh Al-Baihaqi melalui Wailah Ibnu Al-Ashqa.

Tanpa mengurangi penghormatan terhadap Al-Qur’an dan Hadits-Hadits Nabi SAW, menurut Quraish Shihab, agaknya riwayat di atas seandainya benar ada, maka yang dimaksud bukanlah penyakit jasmani, akan tetapi ia adalah penyakit ruhani/jiwa yang berdampak pada jasmani. Ia adalah penyakit psikosomatik. Memang tidak jarang seseorang merasa sesak nafas atau dada bagaikan ditekan, itu karena adanya ketidakseimbangan ruhani.

Sufi besar Al-Hasan Al-Basri, sebagaimana dikutip oleh Muhammad Sayyid Thantawi dan berdasarkan riwayat Abu Asy-Syaikh, berkata: "Allah SWT menjadikan Al-Qur’an sebagai obat terhadap penyakit hati dan tidak menjadikannya sebagai obat untuk penyakit jasmani.

Sedangkan Thabathaba’i memahami fungsi Al-Qur’an sebagai obat dalam arti bahwa Al-Qur’an menghilangkan aneka keraguan/ syubhat. Hanya saja ia menggaris-bawahi bahwa penyakit-penyakit tersebut berbeda dengan kemunafikan dan kekufuran. Kemunafikan adalah kekufuran yang disembunyikan, sedangkan penyakit kejiwaan adalah keraguan dan keseimbangan batin yang dapat hinggap di hati orang-orang beriman. Mereka tidak wajar dinamai munafik apalagi kafir, akan tetapi tingkat keimanan mereka masih rendah.

Namun tanpa mengurangi penghormatan terhadap ketiga ulama tersebut yang tingkat keilmuannya tidak perlu diragukan lagi, penulis cenderung berpihak kepada pendapat ulama-ulama yang mengatakan bahwa Al-Qur’an di samping dapat mengobati penyakit ruhani juga dapat menjadi obat dan penawar bagi penyakit jasmani. Hal ini dikarenakan firman Allah surat Al-Isra’ ayat 82 di atas menurut penulis sebagai lafadz yang umum yang diiringi dengan kata rahmat. Artinya apapun bentuk dari Al-Qur’an itu, ketika kita memposisikannya sebagai obat maka ia adalah obat, diposisikan sebagai undang-undang dan peraturan-peraturan, maka Al-Qur’an memang penuh dengan aturan-aturan hidup, dan apapun juga mau diposisikan Al-Qur’an itu maka ia merupakan rahmat yang tidak pernah habis akan makna dan fungsinya.

Jika ditelaah lebih jauh dari surat Al-Isra’ ayat 82 di atas, menghubungkan munasabah antara awal ayat dan akhir ayat, maka dapat ditarik suatu analisa bahwa tidak semua orang berhak mendapatkan syifâ’ dan rahmah dari Al-Qur’an. Meskipun ia telah bertabaru’ dengan hikmat siang dan malam ataupun sepanjang hidupnya mengharapkan syifâ’ dan rahmahnya Al-Qur’an. Karena syifâ’ dan rahmahnya Al-Qur’an akan didapat manakala dirinya sudah termasuk dari golongan orang-orang yang beriman, sebagaimana pada ayat tersebut.

Kadar keimanan seseorang perlu dipertanyakan dan "diceklis" kembali manakala ia sudah menganggap dirinya beriman dan berhak mendapatkan syifâ’ dan rahmah Al-Qur’an akan tetapi belum mendapatkannya sebagaimana janji Allah pada ayat tersebut. Karena orang yang beriman yang berhak mendapatkan syifâ’ dan rahmah Al-Qur’an adalah orang yang memenuhi syarat keimanan dan memiliki sifat-sifat sebagaimana dijelaskan dalam surat Al-Anfal ayat 2-4.

$yJ¯RÎ) šcqãZÏB÷sßJø9$# tûïÏ%©!$# #sŒÎ) tÏ.èŒ ª!$# ôMn=Å_ur öNåkæ5qè=è% #sŒÎ)ur ôMu‹Î=è? öNÍköŽn=tã ¼çmçG»tƒ#uä öNåkøEyŠ#y— $YZ»yJƒÎ) 4’n?tãur óOÎgÎn/u‘ tbqè=©.uqtGtƒ ÇËÈ šúïÏ%©!$# šcqßJ‹É)ムno4qn=¢Á9$# $£JÏBur öNßg»uZø%y—u‘ tbqà)ÏÿZムÇÌÈ y7Í´¯»s9′ré& ãNèd tbqãZÏB÷sßJø9$# $y)ym 4 öNçl°; ìM»y_u‘yŠ y‰YÏã óOÎgÎn/u‘ ×otÏÿøótBur ×-ø—Í‘ur ÒOƒÌŸ2 ÇÍÈ

Artinya: Sesungguhnya orang-orang yang beriman ialah mereka yang bila disebut nama Allah gemetarlah hati mereka, dan apabila dibacakan ayat-ayatNya bertambahlah iman mereka (karenanya), dan hanya kepada Tuhanlah mereka bertawakkal. (yaitu) orang-orang yang mendirikan shalat dan yang menafkahkan sebagian dari rezki yang Kami berikan kepada mereka. Itulah orang-orang yang beriman dengan sebenar-benarnya. mereka akan memperoleh beberapa derajat ketinggian di sisi Tuhannya dan ampunan serta rezki (nikmat) yang mulia. (QS. Al-Anfal: 2-4)

Dari ayat di atas, dapat ditarik kesimpulan bahwa ada 5 syarat dan sifat untuk menjadi seorang mukmin sejati, —yang apa bila terdapat pada seseorang, maka ia berhak mendapatkan syifa’ dan rahmah Al-Qur’an—, yaitu:

1) Bila disebut nama Allah bergetarlah hatinya;

2) Apabila dibacakan ayat-ayat Allah semakin bertambah imanya;

3) Tawakkal;

4) Selalu mendirikan shalat;

5) Menafkahkan rezkinya di jalan Allah.

Jika ke 5 syarat dan sifat tersebut di atas dimiliki seseorang, maka ia dinamakan oleh Allah sebagai mu’min sejati, yang akan mendapat derajat yang tinggi di sisi Allah, serta ampunan dan rizki dari-Nya. Jika seseorang sudah dicintai dan disayangi Allah, jangankan syifâ’ dan rahmah, apapun yang diminta pastilah Allah berkenan terhadap permohonannya.

Di samping itu juga perlu kita renungi makna Al-Qur’an surat Al-Hasyr ayat 21 yang berbunyi:

öqs9 $uZø9t“Rr& #x‹»yd tb#uäöà)ø9$# 4’n?tã 9@t6y_ ¼çmtF÷ƒr&t©9 $Yèϱ»yz %YæÏd‰|ÁtF•B ô`ÏiB ÏpuŠô±yz «!$# 4 šù=Ï?ur ã@»sVøBF{$# $pkæ5ÎŽôØtR Ĩ$¨Z=Ï9 óOßg¯=yès9 šcr㍩3xÿtGtƒ ÇËÊÈ

Artinya: Kalau Sekiranya Kami turunkan Al-Quran ini kepada sebuah gunung, pasti kamu akan melihatnya tunduk terpecah belah disebabkan ketakutannya kepada Allah. dan perumpamaan-perumpamaan itu Kami buat untuk manusia supaya mereka berfikir. (QS. Al-Hasyr: 21)

Jika gunung saja yang dipandang sebagai benda yang tak bergerak ke mana-mana bisa tunduk dan takut akan keagungan Al-Qur’an apalagi hati dan badan manusia yang diciptakan Allah sebagai makhluk yang mulia dan sasaran pertama diturunkannya Al-Qur’an, tentunya lebih menunjukkan respons yang sangat besar terhadap Al-Qur’an. Namun jika hal tersebut kebalikannya, manusia tidak mau dan tidak mengakui peran dan fungsi Al-Qur’an dan semua aspek maka hal tersebut sama persis dengan akhir ayat surat Al-Isra’ ayat 82 tersebut yaitu mereka tidak akan mendapatkan apa-apa dari Al-Qur’an itu melainkan sebuah kerugian.

Menurut penulis, lafadz dzalim pada akhir ayat tersebut tidak hanya ditujukan kepada orang yang kafir saja, melainkan bisa kepada orang mukmin sekali pun, jikalau memandang Al-Qur’an hanya sebatas memiliki fungsi tertentu saja. Ia dikategorikan sebagai orang yang dzalim karena telah mengingkari salah satu fungsi Al-Qur’an itu sendiri yaitu sebagai syifâ’ yang umum, yang tidak hanya sebagai obat dan penawar bagi penyakit hati akan tetapi ia juga sebagai obat bagi penyakit jasmani.

Tentunya kita tidak ingin menjadi orang-orang yang disebutkan Allah SWT berfirman dalam surat Al-Furqan ayat 30 sebagai orang yang tak acuh akan peran maha besar Al-Qur’an sebagai pedoman hidup.

Pengertian syifâ’ pada surat Al-Fushilat ayat 44 dan surat Yunus ayat 57 di atas, juga masih terfokuskan kepada pemaknaan Al-Qur’an sebagai sarana penyembuhan. Artinya peran Al-Qur’an sangat penting dalam upaya menciptakan keseimbangan hidup sehingga ketika didapat umat manusia menderita sakit, maka rujukan pertama dalam menggapai sebuah kesehatan hendaklah merujuk kepada Al-Qur’an itu sendiri—yang dalam salah satu fungsinya—sebagai sebuah sarana penyembuhan.

Peran sentral Al-Qur’an sebagai obat, penawar dan penyembuh sebagai mana tersebut dalam surat Al-Isra’ ayat 82, surat Al-fushilat ayat 44 dan surat Yunus ayat 57 di atas menunjukkan bahwa legalitas Al-Qur’an sebagai rujukan utama yang bersifat dokmatis ketika seseorang mendambakan sebuah kesehatan yang hakiki yaitu kesehatan lahir dan bathin, dan juga kesehatan di dunia dan di akhirat.

Pada ketiga surat di atas, Allah SWT seakan meyakinkan kepada umat manusia bahwa Al-Qur’an—yang diturunkan berangsur-angsur dalam rangka menjawab tantangan zaman—tidak hanya bersifat sebagai dokmatis ruhani saja—dimana ketika seseorang mengalami kegelisahan hati dan kegundahan jiwa atau pun yang sejenisnya sebagaimana yang disebutkan dalam surat Ar-Ra’ad ayat 28—juga sebagai dokamatis bagi penyembuhan penyakit jasmani, yang ditandai dengan perintah-perintah untuk menjaga kesehatan. Inti perintah menjaga kesehatan yang dimulai dengan hal-hal kebersihan merupakan sebuah proses pembelajaran ilahiyah kepada manusia bahwa kesehatan dan penyakit merupakan sesuatu yang tidak dapat dipisahkan.

Kata yasyfîn pada ayat 80 surat Asy-Syuara’ di atas berbentuk fi’il Mudhari’ yang dalam fungsinya bersifat terus menerus (kontinyu). Artinya sifat penyembuhan yang diberikan Allah kepada seseorang bersifat terus menerus, dimana ketika seseorang sakit maka Allah-lah yang menyembuhkannya.

Tidak jauh berbeda dengan surat At-Taubah ayat 14, Allah juga menyebutkan proses penyembuhan dengan kalimat yasyfi bentuk fi’il mudharai’. Bedanya jika pada ayat 80 surat Asy-Syuara’ diakhiri dengan huruf nun yang dimahzufkan ya’ mutakalim (yang bermakna aku. Dalam Ilmu Balaghah penghilangan ya’ ini menunjukkan kedudukan, posisi, dan juga kedekatan), sedangkan pada surat At-Taubah ayat 14 langsung ditujukan kepada hati seorang mukmin.

Allah sebagai Rabb Penyembuh dan Pemberi ketentraman yang termaktub pada kedua ayat di atas tidak lepas dengan peran manusia itu sendiri. Tentunya untuk mendapatkan kesembuhan dari Allah SWT, seseorang dituntut untuk dekat dan mematuhi atura-aturan yang ditentukan oleh-Nya. Ini diibaratkan jika seseorang berobat kepada seorang dokter misalnya, tentunya ia harus mengikuti petunjuk-petunjuk yang diberikan dokter kepadanya dalam rangka menyembuhkan penyakit yang dideritanya. Jika ia tidak mendengarkan saran dan nasihat dokter tentunya penyakitnya tidak akan sembuh, bahkan bisa jadi bertambah sakit.

C. Perspektif Pengobatan Al-Qur’an

Tidak diragukan lagi bahwa Al-Qur’an merupakan obat penyakit hati sebagaimana firman Allah dalam surat Yunus ayat 57 tersebut di atas. Ayat ini juga dipertegas dengan surat Ar-Ra’d ayat 28, yang menjelaskan bahwa obat penyakit adalah dengan banyak berdzikir kepada Allah SWT.

tûïÏ%©!$# (#qãZtB#uä ’ûÈõuKôÜs?ur Oßgç/qè=è% ̍ø.É‹Î/ «!$# 3 Ÿwr& ̍ò2É‹Î/ «!$# ’ûÈõyJôÜs? Ü>qè=à)ø9$# ÇËÑÈ

Artinya: (yaitu) orang-orang yang beriman dan hati mereka manjadi tenteram dengan mengingat Allah. Ingatlah, hanya dengan mengingati Allah-lah hati menjadi tenteram. (QS. Ar-Ra’d: 28)

Penyakit hati pada hakikatnya adalah penyakit yang biasanya timbul karena si penderita sering melakukan maksiat, ataupun muthraf (orang yang gemar hidup berfoya-foya). Penyakit hati juga dijumpai pada orang yang cinta berlebihan terhadap dunia.

Makna "Syifâ’ lima fi shudûr" (الشفاء لما في الصدور) pada surat Yunus ayat 57, menunjukkan bahwa Al-Qur’an merupakan obat penyembuh bagi penyakit hati, yaitu penyembuh dari penyakit kebodohan, keragu-raguan dan juga kebimbangan. Allah SWT tidak menurunkan obat penyembuh dari langit yang sifatnya lebih umum, lebih bermanfaat, lebih besar dan lebih mujarab untuk menyingkirkan penyakit selain dari Al-Qur’an.

Setelah meneliti dan memahami makna ayat-ayat syifâ’ sebagaimana tersebut di atas, secara zahir tidak diragukan lagi bahwa Al-Qur’an merupakan obat, penawar dan penyembuh bagi penyakit hati. Namun pertanyaannya apakah Al-Qur’an juga sebagai obat bagi penyakit jasmani?

Menurut Mustamir, (2007 : 84) Al-Qur’an di samping dapat mengobati penyakit ruhani juga dapat menjadi obat penyakit jasmani. Menurutnya ada 4 (empat) hal yang menjadi mekanisme Al-Qur’an dalam mengobati penyakit fisik, yaitu:

- Al-Qur’an mengajarkan cara bernapas yang baik

- Huruf-huruf Al-Qur’an ketika dibaca dapat melatih organ-organ di hidung, mulut, dan tenggorokan, bahkan organ-organ dada dan perut

- Bacaan Al-Qur’an yang merdu dapat berperan sebagai terapi musik

- Dengan konsep religiopsikoneoruimunologi (seni penyembuhan dengan menggabungkan antara dimensi ruhani, psikologis, dan fisik.

Memperhatikan dari apa yang menjadi acuan Mustamir tersebut memang mendekati kebenaran. Pendapatnya yang mengatakan bahwa Al-Qur’an mengajarkan cara bernapas yang baik memang tidak dapat dipungkiri lagi, karena ketika seseorang membaca Al-Qur’an maka ada rambu-rambu (baca: waqaf dan washal) yang harus diikuti serta panjang pendeknya bacaan, kapan harus berhenti dan kapan harus meneruskan bacaan dengan tidak boleh memotong antar satu kalimat, karena akan menyalahi arti yang dibaca tersebut. Tentunya ketika membaca Al-Qur’an seseorang harus mengatur pernapasannya agar bacaan yang bica tidak rancu dan terputus-putus.

Masih menurut Mustamir, bernapas adalah perantara strategis antara fikiran dengan tubuh. Karena organ yang berperan dalam bernapas adalah hubungan antara hidung dan paru-paru. Di dalam rongga hidung bermuara beberapa saluran yang menghubungkannya dengan mata, telinga, dan sinus hidung. Napas adalah pembawa kesadaran dan energi. Bernafas adalah satu-satunya proses fisiologi yang disadari sekaligus tidak disadari. Karena dengan bernafas yang teratur maka udara yang ada diparu-paru akan keluar, dan kemungkinan jika dalam paru-paru terdapat kotoran maka dengan bernafas yang teratur dapat membersihkannya.

Di samping itu ada huruf-huruf dari ayat-ayat yang dibaca dari Al-Qur’an tersebut yang hanya keluar melalui organ-organ tubuh seperti; paru-paru, tenggorok, ruang mulut (cavum oris), lidah, bibir, hidung, dan sebagainya. Jika kita membaca Al-Qur’an sesuai dengan makharij hurufnya tentunya ini akan membantu melatih organ-organ tubuh tersebut. Dengan latihan-latihan tersebut tentunya akan mempermudah organ-organ tersebut bergerak dengan teratur.

Membaca Al-Qur’an dengan makharij huruf yang benar dapat memfungsikan organ-organ tubuh yang terkait dengan huruf-huruf yang dibaca. Sehingga dapat dikatakan bahwa membaca Al-Qur’an benar-benar ibarat latihan bagi organ-organ tersebut untuk bekerja. Olah raga bagi tangan, kaki, leher, dan sebagainya adalah dengan menggerak-gerakkannya, demikian pula olah raga bagi organ-organ makharij huruf di atas. Dan cara menggerakannya adalah dengan membaca Al-Qur’an.

Bacaan Al-Qur’an yang merdu juga dapat berpengaruh terhadap kestabilan tubuh. Rangsangan dari bacaan ayat-ayat Al-Qur’an yang dibaca dengan pariasi lagu dapat menyejukkan jiwa. Meskipun masih terdapat perbedaan pendapat mengenai boleh tidaknya membaca Al-Qur’an dengan lagu-lagu selain murattal. Terlepas perdebatan boleh tidaknya membaca Al-Qur’an dengan lagu-lagu selain bacaan murattal, sebagian orang kadang terpesona ketika mendengarkan lagu-lagu atau puisi-puisi yang dibaca dengan syahdu, sehingga tanpa disadari seseorang dapat "hanyut" dalam lagu dan atau puisi yang dibacakan. Sehingga sering kita melihat/menyaksikan ada orang yang menangis teringat masa lalunya atau apapun juga ketika ia mendengar lagu, musik, ataupun puisi. Dan pada hakikatnya manusia diciptakan untuk mencintai dan menyukai yang indah-indah dan merdu, karena dalam tubuh manusia secara indrawi akan ikut terangsang jika didengarkan suara-suara seperti musik, puisi, maupun nyanyian yang disukainya. Karena hal tersebut dapat menghibur dan mengobati kekecewaan hatinya, manakala ia dalam keadaan gelisah.

Al-Qur’an mengandung kualitas nada huruf yang bervariasi yang diciptakan oleh Allah SWT, sehingga menghasilkan rentetan huruf yang harmonis, sehingga bila dibaca akan terasa keindahannya. Oleh karena itu Al-Qur’an apabila dibaca dengan baik dan benar, maka akan memberikan efek sebagaimana terapi musik.

Setelah memperhatikan dan menelaah ayat-ayat Al-Qur’an yang berkaitan dengan pengobatan, maka dapat dikonsepsikan pengobatan Al-Qur’an untuk penyakit hati dan penyakit jasmani dapat dibedakan menjadi:

1. Dzikir

2. Istighfar

3. Do’a

4. Ruqyah

5. Neurofisiologi Al-Qur’an

1. Dzikir

Dzikir berasal dari bahasa Arab, yang secara bahasa berarti menyebut, mengingat. Sedangkan secara istilah dzikir adalah menyebut nama-nama Allah dan sifat-sifat-Nya, memuji-Nya dan menyanjung-Nya, seperti mengucapkan, "Subhanallah" (Mahasuci Allah), "Al-Hamdulillah" (Segala puji bagi Allah), "La ilaha illa Allah" (Tiada Tuhan selain Allah), "Allahu Akbar" (Allah Maha Besar), dan lain sebagainya.

Dalam Al-Qur’an kata yang berkaitan dengan dzikir diulang sebanyak 292 kali yang dimuat dalam 264 ayat, dengan beraneka ragam tema yang dituju oleh Al-Qur’an itu sendiri. Namun terlepas dari keberagaman tema yang dituju Al-Qur’an tersebut, dzikir merupakan sarana terbaik untuk meneguhkan hati, mengokohkan iman, dan meningkatkan ketakwaan kepada Allah SWT.

Allah berfirman:

tûïÏ%©!$# (#qãZtB#uä ’ûÈõuKôÜs?ur Oßgç/qè=è% ̍ø.É‹Î/ «!$# 3 Ÿwr& ̍ò2É‹Î/ «!$# ’ûÈõyJôÜs? Ü>qè=à)ø9$# ÇËÑÈ

Artinya: (yaitu) orang-orang yang beriman dan hati mereka manjadi tenteram dengan mengingat Allah. Ingatlah, hanya dengan mengingati Allah-lah hati menjadi tenteram. (QS. Ar-Ra’d: 28)

Urgensi dzikir untuk hati sebagaimana tersebut pada ayat di atas, sangat besar sekali manfaatnya. Di samping dapat menenangkan hati, dzikir juga dapat membersihkan kotoran-kotoran yang melekat pada hati sehingga menjadi suci dan bersih. Jika hati sudah suci dan bersih, maka pikiran pun menjadi jernih, dan jika pikiran seseorang jernih, maka perbuatannya akan selalu baik, dan mengutamakan kebaikan.

Sesungguhnya dzikir merupakan makanan pokok bagi hati dan ruh manusia. Apabila seseorang betul-betul memahaminya, maka dzikir itu seperti makanan bagi tubuh yang memberikan kekuatan. Di antara kekuatan dzikir adalah ia akan dapat mengusir setan, mengundang keridhaan Allah, menghilangkan gundah gelisah dalam hati, memberikan kebahagiaan, ketenangan dan kelapangan hati, serta menerangi hati dan wajah. Orang yang selalu berdzikir akan terlihat berwibawa, dan berseri-seri dalam hidupnya, ia diwarisi rasa cinta kepada Allah, bertakwa kepada-Nya, dan senantiasa dekat dengan-Nya. Demikian juga Allah akan senantiasa mengingat hamba-Nya yang selalu mengingat-Nya.

þ’ÎTrãä.øŒ$$sù öNä.öä.øŒr& (#rãà6ô©$#ur ’Í< Ÿwur Èbrãàÿõ3s? ÇÊÎËÈ

Artinya: "Karena itu, ingatlah kamu kepada-Ku niscaya aku ingat (pula) kepadamu, dan bersyukurlah kepada-Ku, dan janganlah kamu mengingkari (nikmat)-Ku". (QS. Al-Baqarah: 152)

Sebaliknya jika seseorang yang enggan berdzikir dan berpaling darinya, maka Allah mengancamnya dengan kehidupan yang sempit. Sebagaimana firman Allah.

ô`tBur uÚtôãr& `t㠓̍ò2ÏŒ ¨bÎ*sù ¼ã&s! Zpt±ŠÏètB %Z3Y|Ê ¼çnãà±øtwUur uQöqtƒ ÏpyJ»uŠÉ)ø9$# 4‘yJôãr& ÇÊËÍÈ

Artinya: "Dan barangsiapa berpaling dari peringatan-Ku, Maka Sesungguhnya baginya penghidupan yang sempit, dan Kami akan menghimpunkannya pada hari kiamat dalam keadaan buta". (QS. Thaha: 124)

Perlu diketahui bahwa, akar segala macam penyakit, baik penyakit ruhani maupun penyakit jasmani pada hakikatnya bermula pada hati. Jika hati seseorang sakit, maka ruh dan jasad seseorang akan ikut sakit. Sebaliknya jika hati seseorang baik maka, ruh dan jasadnya juga akan baik. Sebagaimana sabda Nabi SAW yang diriwayatkan oleh Imam Bukhori, "Sesungguhnya di dalam tubuh terdapat sebuah daging yang apabila ia baik maka seluruh tubuh akan menjadi baik, dan apabila ia buruk maka seluruh tubuh menjadi buruk, iangatlah bahwa ia adalah hati".

Hadits di atas menjelaskan bahwa hati merupakan pusat kesehatan manusia, baik itu kesehatan ruhani maupun jasmani. Jika seseorang ingin mendapatkan kesehatan jasmani dan ruhani, maka ia harus menjaga hatinya.

Rasulullah SAW memberikan perumpamaan melalui anatomi tubuh manusia. Organ utama dalam tubuh manusia adalah hati. Apabila hati sehat, maka seluruh anggota tubuh lainnya menjadi sehat. Itu sebagai perumpamaan urgensi hati terhadap seluruh bentuk amal perbuatan. Bila hati manusia baik, maka seluruh amal perbuatannya juga akan menjadi baik.

Oleh karena itu, jika ingin sehat baik itu sehat jasmani maupun ruhani, maka yang harus dijaga dan dipelihara adalah hati, pun sebaliknya jika seseorang menderita sebuah penyakit, maka pengobatan pertama yang harus dilakukannya adalah mengobati hatinya terlebih dahulu. Obat penyakit hati adalah dengan berdzikir kepada Allah. Dengan dzikir, hati akan menjadi suci, bersih, tentram, dan damai sebagaimana yang tersebut dalam surat Ar-Ra’d ayat 28 di atas.

Banyak berdzikir kepada Allah adalah upaya menjaga hati agar tetap sehat jasmani maupun ruhani yang juga berarti telah menjaga dan memelihara diri dari berbagai macam penyakit jasmani dan ruhani.

2. Istighfar

Istighfar berasal dari bahasa Arab yang artinya memohon maghfirah (ampunan). Maghfirah adalah penjagaan dan penghalang dari jahatnya perbuatan dosa. Ucapan istighfar banyak disebut di dalam Al-Qur’an, terkadang dalam bentuk perintah (QS. al-Muzammil : 20), ataupun dalam bentuk pujian kepada orang-orang yang selalu beristighfar, (QS. Ali Imran : 17). Terkadang juga disebutkan bahwa Allah akan mengampuni orang yang memohon ampunan-Nya, (QS. An-Nisa’ : 110).

Banyak juga perkataan istighfar yang diiringi dengan perkataan taubat, sehingga perkataan istighfar di sana merupakan gambaran tentang permohonan ampunan dengan lisan.

Sedangkan makna taubat adalah melepaskan hati dan anggota tubuh dari cengkeraman perbuatan dosa, dan hukum istighfar seperti hukum yang berlaku pada penyakit. Apabila Allah berkehendak, maka Allah akan menerima dan mengampuni orang yang memohon ampunan tersebut, terutama bila permohonan tersebut keluar dari orang yang hatinya tengah diselimuti dosa atau diucapkan pada awaktu-waktu diterimanya ampunan, seperti waktu sahur dan setelah shalat.

Sebagian ulama menyamakan antara arti istighfar dengan taubat, namun sebagian ulama lain membedakan antara keduanya. Dan pendapat kedua inilah kelihatannya lebih tepat. Karena istighfar hanya bentuk aplikasi paling utama dari taubat, yakni melalui ucapan permohonan ampunan yang disebut istighfar. Namun hanya menjadi taubat bila bila mememnuhi persyaratan taubat, yaitu menyesal, meninggalkan perbuatan dosa yang selama ini dilakukan, bertekad untuk tidak mengulangi lagi, serta mengembalikan hak orang yang dizhalimi atau meminta maaf kepadanya.

Imam Qatadah berkata, "Sesungguhnya Al-Qur’an ini telah menunjukkan kepada kalian tentang penyakit yang kalian derita sekaligus sebagai obatnya. Penyakit kalian adalah dosa, dan obatnya adalah dengan beristighfar".

Terdapat banyak lafadz istighfar yang disebutkan dalam hadits-hadits shahih yang diriwayatkan dari Nabi SAW. Sudah menjadi keharusan bagi seorang muslim untuk memperbanyak membacanya, demi meneladani Nabi SAW. Di antara lafadz-lafadz tersebut adalah lafadz istighfar ketika selesai menunaikan shalat (HR. Muslim, 94), lafadz istighfar ketika berada di majlis-majlis ta’lim (HR. Abu Daud, 559), lafadz istighfar ketika mengetahui melakukan suatu kesalahan (HR. Abud Daud, 560), lafadz istighfar ketika berada di tempat-tempat umum baik di waktu pagi, sore, atau pun malam hari (HR. Abu Daud, 478)

Inilah lafadz-lafadz yang diriwayatkan dari Nabi SAW dalam hadits-hadits shahih. Mungkin terdapat juga lafadz-lafadz lain yang memberikan makna yang sama dan boleh digunakan. Namun, yang paling utama adalah mengikuti apa yang ma’tsur (dikutip) dari Nabi SAW.

Adapun manfaat istighfar di antaranya adalah sebab diampuninya dosa-dosa serta dihapuskannya kesalahan-kesalahan (QS. Ali Imran : 135), disamping istighfar dapat memberikan kesehatan dan kekuatan, ia juga akan menambahkan pada diri orang yang beristighfar daya, dan tenaga. (QS. Hud : 52)

3. Doa

Doa ialah ibadah yang agung dan amal shalih yang utama, bahkan ia merupakan esensi ibadah dan substansinya. Dalam sebuah hadits Nabi SAW menamainya sebagai ibadah, dan dalam riwayat yang lain juga Beliau menamainya sebagai sumsumnya ibadah (HR. Abu Daud, 551, At-Tirmidzi, 456).

Berdoa bukan berarti membebaskan diri dari kewajiban untuk berusaha dan berikhtiar. Akan tetapi berdoa untuk menguatkan keyakinan, meninggikan semangat untuk tidak mudah menyerah dan putus asa di dalam perjuangan hidup.

Dalam Al-Qur’an kata doa dan segala bentuk turunannya disebutkan sebanyak 184 ayat, dengan pengulangan sebanyak 214 kali. Ini artinya bahwa Allah benar-benar memperhatikan hamba-Nya untuk selalu beroda kepada-Nya. Karena dengan berdoa hati menjadi kuat, bersemangat, teguh sentosa, aman dan tentram.

Setiap muslim berhak untuk memohon langsung kepada Allah. Dan Allah tidak membeda-bedakan hamba-Nya, kecuali dengan ukuran taqwanya. Oleh karena itu, apa bila bencana menimpa seseorang dan perkara menyusahkannya, segeralah untuk mengingatn-Nya, menyebut nama-Nya meminta bantuan-Nya, serta memohon rezeki dan pertolongan-Nya. Tetaplah berada di pintu-Nya, tunggulah belas kasih-Nya, nantikan kemudahan dari-Nya, berbaik sangkalah kepada-Nya, berharap sepenuh hatilah kepada-Nya, beribadahlah kepada-Nya dengan ketekunan, bersegeralah kepada-Nya dalam segala musibah dan bencana, bersimpulah di depan pintu-Nya dengan penuh rendah diri, memohon, menangis, bertaubat, dan kembali kepada ketaatan kepada-Nya. (QS. An-Naml : 62, Al-Mu’min : 60, al-Baqarah : 186, al-A’raf : 55)

Jika memperhatikan ayat-ayat di atas, maka wajib bagi setiap muslim untuk berdoa kepada-Nya baik di saat sempit maupun lapang, susah dan senang. Sebab, Allah tempat meminta pertolongan dan tempat bergantung bagi hamba-hamba-Nya.

Akan tetapi ketika doa seorang muslim belum diijabah secara langsung oleh Allah SWT, maka yakinlah bahwa doa tersebut pada hakikatnya bukan tidak diperkenankan, melainkan kemungkinan dalam berdoa tersebut terdapat hal-hal yang dapat menghalangi terijabahnya doa secara langsung.

Doa akan dikabulkan dengan izin Allah apabila syarat-syaratnya ada padanya serta ada pada diri orang yang berdoa. Di antara syaratnya ialah: 1) ikhlas, 2) bersabar dan tidak tergesa-gesa, 3) bertaubat dari berbagai kemaksiatan dan mengumumkan kesadaran kembali kepada Allah, 4) mengkonsumsi yang halal, 5) berbaik sangka kepada Allah, 6) hadirnya Hati, 7) tidak melampaui batas dalam berdoa. Dan 8) amar Ma’ruf Nahi Munkar.

Berobat dengan doa juga pernah dilakukan oleh para sahabat Nabi SAW, sebagaimana yang diriwayatkan oleh Imam Bukhori yang berbunyi :

"Dari Abdul Aziz r.a. ia berkata, "Aku dan Sabit pernah menemui Anas bin Malik. Sabit berkata, "Wahai Abu Hamzah, aku sedang sakit". Maka Anas berkata, "Maukah aku meruqyahmu dengan ruqyah Rasulullah SAW"? ia menjawab, "Ya". Maka anas membaca, "Ya Allah, Rabbnya manusia, Zat yang menyembuhkan penyakit, sembuhkanlah ia, Engkaulah Zat pemberi kesembuhan. Tidak ada yang dapat menyembuhkan melainkan Engkau. Kesembuhan yang tidak lagi meniggalkan penyakit". (HR. Al-Bukhari)

Berobat dengan doa akan menambah nilai plus lain. Sebab, dalam doa mengandung unsur ketundukan kepada Allah SWT. Bahkan meninggalkan doa dapat dikategorikan meninggalkan amal shaleh dan hanya bersandar kepada takdir semata, sehingga hal tersebut dapat mengarah kepada meninggalkan seluruh amal. Menolak musibah dengan doa ibarat menolak anak panah dengan tameng. Keimanan kepada takdir tidak berarti tidak membentengi diri dari anak panah dengan tameng.

Bila doa bersih dari hal-hal yang menghalangi terkabulnya doa, maka ia termasuk obat yang paling mujarab untuk menolak hal-hal yang tidak menyenangkan dan untuk mendapatkan hal-hal yang diinginka. Ia adalah obat, terutama bila diiringi dengan "rengekan" kepada Allah SWT. Doa adalah musuh dari musibah yang dapat menolak dan mengobatinya serta mencegah turunnya musibah atau memperingannya bilamana musibah tersebut telah turun sebagaimana sabda Nabi SAW yang diriwayatkan oleh Imam Tirmidzi (552) :

"Dari Ibnu Umar r.a. bahwa Rasulullah SAW bersabda, "Barangsiapa yang membuka baginya pintu doa, maka akan dibukakan baginya rahmat dan apa-apa yang dimintanya kepada Allah akan diberinya lebih dari apa yang disukainya seperti meminta kesehatan. Rasulullah SAW bersabda lagi, "Doa bermanfaat (untuk menghindari musibah) yang telah turun maupun yang belum turun. Maka, wahai sekalian hamba Allah, berdoalah!". (HR. At-Tirmidzi)

4. Ruqyah

Yang dimaksud dengan ruqyah syar’iyah adalah kumpulan ayat-ayat Al-Qur’an dan hadits serta doa-doa yang dibaca seorang muslim pada dirinya, anaknya, istrinya atau orang lain untuk mengobati penyakit jasmani maupun rohani atau penyakit akibat santet, mantra-mantra atau gangguan syetan, sihir atau penyakit yang menimpa anggota badan.

Ruqyah merupakan bagian pengobatan yang ditawarkan Allah untuk hamba-hamba-Nya yang menderita baik penyakit hati maupun penyakit jasmani. Ruqyah adalah sistem pengobatan yang sering dipraktikkan Nabi SAW dalam kehidupannya.

Ruqyah syar’iyah ini bukan sebagaimana yang difahami oleh sebagian manusia bahwa ia bagian dari sihir atau bid’ah dan tidak punya dasar dalam agama. Ruqyah selama ini sering disalah maknakan oleh orang-orang yang tidak mengerti akan pengobatan islami. Mereka beranggapan bahwa pengobatan ruqyah hanya untuk menyembuhkan orang yang kerasukan jin dan sejenisnya. Padahal ruqyah adalah jenis pengobatan yang tidak hanya untuk hal-hal semacam itu, melainkan juga untuk menjaga kesehatan jasmani dan rohani. Oleh karena kesalahan dalam pemahaman sehingga mereka lebih memilih mendatangi tukang sihir untuk meminta kesembuhan penyakit, dimana hal itu sangat berbahaya bagi aqidah seorang muslim. Atau tidak berusaha sama sekali untuk mengobati penyakit yang dideritanya sehingga berpengaruh negative pada tubuhnya. Sikap seperti ini adalah kebodohan atau mengenyampingkan manfaat ruqyah pada penyembuhan penyakit-penyakit ini.

Rasulullah SAW memerintahkan umatnya dan mengamalkan ruqyah syar’iah ini sebagai pengobatan bagi umat Islam. Hal ini dikarenakan Rasulullah SAW sendiri sering melakukannya sebagaimana hadits yang diriwayatkan oleh Aisyah r.a.

"Dari Aisyah r.a. bahwasanya Nabi SAW apabila ada keluhan beliau membaca Mua’wizat (surat Al-Falaq dan An-Nas) dan meniupkan pada badannya, jika agak parah sakitnya, saya membaca untuknya dan mengusap bagian yang sakit dengan tangannya dengan berharap berkahnya" (HR. Bukhari dan Muslim)

Adapun dalil-dalil dari Al-Qur’an dan al-Sunnah tentang manfaat ruqyah terhadap semua jenis penyakit yaitu:

1) Dalil dari Al-Qur’an Surat Fushilat ayat 44, Surat Al-Isra’ ayat 82, Surat Yunus ayat 57.

2) Dalil dari Al-Sunnah

(a) Ruqyah Jibril a.s. ketika mendatangi Nabi SAW (HR. Tirmidzi, 3030)

"Dari Abi Sa’id, bahwasanya Jibril datang kepada Nabi SAW lantas berkata, "Apakah engkau sakit ya Muhammad? Beliau menjawab, "Ya", lalu Jibril berkata, "Dengan nama Allah saya meruqyahmu dari segala sesuatu yang menyakitimu, dari kejahatan setiap jiwa dan ain hasad, dengan nama Allah saya meruqyahmu dan Allah lah yang menyembuhkanmu" (HR. At-Tirmidzi)

(b) Hadits Aisyah r.a. yang mengatakan bahwasanya Rasulullah SAW mengusap dengan tangan kanannya pada bagian tubuh kami yang sakit dan membaca doa sebagaimana riwayat Imam Muslim.

"Dari Aisyah bahwasanya Rasulullah SAW ketika kembali sakit, beliau membaca, "hilangkan penyakit wahai Rabb manusia dan sembuhkanlah, sesungguhnya engkaulah yang menyembuhkan, tidak ada kesembuhan melainkan kesembuhan dari-Mu, kesembuhan yang tidak meninggalkan penyakit" (HR. Muslim)

(c) Hadits yang diriwayatkan oleh Abu Daud dari Utsman bin Abu Al-Ash Al-Tsaqafi r.a. yang mengadu kepada Rasulullah SAW tentang sakit perutnya sejak ia masuk Islam, lalu Rasulullah SAW menyuruhnya meletakkan tangannya kepada bagian yang sakit sambil membaca doa.

"Dari Utsman bin Abi Al-Ash datang kepada Rasulullah SAW dengan mengeluhkan sakitnya sehingga hampir membinasakannya, Rasulullah SAW bersabda, "usaplah (tempat yang sakit) dengan tangan kananmu tujuh kali dan ucapkan, "aku berlindung dengan kemuliaan Allah dan kekuatan-Nya dari keburukan yang aku dapat". Lalu Utsman berkata, "saya telah melakukannya dan Allah SWT menghilangkan penyakit itu dari diriku , lantas saya menyuruh keluarga saya dan yang lainnya untuk melakukan hal yang sama".(HR. Abu Daud)

(d) Riwayat Imam Muslim dari Abdurrahman bin Al-Aswad dari bapaknya yang menceritakan Rasulullah SAW membolehkan meruqyah orang yang terkena racun berbisa seperti sengatan kalajengking, ular dan lain sebagainya.

"Dari Jabir r.a. berkata, "saya memiliki paman yang diruqyah karena sengatan kalajengking, akan tetapi Rasulullah SAW melarang kami melakukan ruqyah, Jabir berkata, "lalu saya mendatangi Nabi dan berkata, "Ya Rasulullah sesungguhnya engkau melarang untuk meruqyah, dan saya telah meruqyah seseorang dari sengatan kalajengking. Beliau bersabda, "barangsiapa mampu memberikan manfaat untuk saudaranya, maka kerjakanlah". (HR. Muslim)

Dan hadits-hadits lain yang tidak bisa disebutkan semuanya bahwasanya meruqyah fisik yang dianggap asing di zaman sekarang ini, sudah menjadi ruqyah dan pengobatan alternatif bagi penyakit seperti demam, gigitan kalajengking, bisul, luka-luka, sakit kepala dan sebagainya.

Seiring dengan ajakan untuk menggunakan ruqyah syar’iyah sebagai sarana pengobatan dari seluruh penyakit, maka yang penting diketahui bahwa bukan berarti tidak boleh mengambil sebab lain dalam rangka penyembuhan seperti berobat ke dokter, minum obat, atau ke klinik professional. Semua hal tersebut dibolehkan oleh syariat dengan dalil bahwa Rasulullah SAW memerintah hal itu.

Diriwayatkan oleh Abu Khuzaimah bahwa aku bertanya, "Ya Rasulullah, bagaimana pendapatmu tentang ruqyah semantara kami juga minum obat dan menghindari pantangannya, apakah ini berarti menolak takdir Allah?, Rasulullah SAW bersabda, "itu adalah takdir Allah (HR. Ahmad dan At-Tirmidzi)

Ketika seseorang mampu meruqyah dirinya, atau orang lain akan tetapi belum ada tanda pengaruh atau ciri-ciri kesembuhan. Pada saat seperti itu muncul keraguan terhadap ruqyah. Dalam menyikapi hal semacam ini, Ibnu Qayyim menjawab bahwa, "hendaklah seseorang yang melakukan hal semacam ini harus cerdas melihatnya dimana ayat-ayat, dzikir-dzikir dan doa-doa yang dibaca dalam meruqyah sebenarnya sangat bermanfaat dan penyembuh. Namun dibutuhkan kekuatan orang yang menggunakannya yang kemungkinannya menyalahi cara penyembuhannya atau tertolaknya kekuatan orang yang diobati atau ada sesuatu yang menjadi penghalang kesembuhan.

Dan dalam kitabnya "Zadu al-Ma’ad", Ibnu Qayyim mengatakan bahwa sesungguhnya pengobatan dengan ruqyah meliputi dua hal, yaitu dari orang yang diruqyah dan dari orang yang meruqyah. Adapun dari orang yang sakit (yang diruqyah) terdiri dari: kekuatan jiwa, keyakinan yang benar terhadap Allah SWT serta keyakinan yang kuat bahwa Al-Qur’an itu adalah penyembuh dan rahmat bagi orang-orang yang beriman dan doa perlindungan yang senantiasa mengisi hati dan lisan. Karena sesungguhnya ini (ruqyah) merupakan pengusir yang tidak akan sempurna kecuali dua hal yaitu, menjadi senjata yang benar pada dirinya dan menjadi alat bantu yang kuat. Sedangkan dari orang yang meruqyah dengan Al-Qur’an dan Al-Sunnah meliputi dua hal sebagaimana orang yang diruqyahnya.

5. Neurofisiologi Al-Qur’an

Yang dimaksud dengan Neurofisiologi Al-Qur’an adalah sebuah terapi dengan membaca dan mendengarkan ayat-ayat Al-Qur’an sebagai media pengobatan. Pengaruh Al-Qur’an dapat dirasakan dengan jalan mendengarkan untaian kata-kata dalam Al-Qur’an tanpa harus memahami maknanya sekalipun. Pengaruh ini semakin kuat jika di samping mendengarkan, si penderita juga bisa memahami makna ayat yang sedang ia dengar.

Mendengarkan lantunan ayat-ayat suci Al-Qur’an memiliki efek langsung dalam menurunkan perasaan gelisah (depresi), dan efek tidak langsung—atau barangkali bisa juga langsung—dalam menguatkan sistem kekebalan tubuh, yaitu tentu saja hal ini memberikan andil yang cukup signifikan dalam proses penyembuhan.

Jikalau diperhatikan secara seksama firman Allah surat Al-A’raf ayat 204 yang berbunyi:

#sŒÎ)ur ˜Ìè% ãb#uäöà)ø9$# (#qãèÏJtGó™$$sù ¼çms9 (#qçFÅÁRr&ur öNä3ª=yès9 tbqçHxqöè?

Artinya: Dan apabila dibacakan Al Quran, Maka dengarkanlah baik-baik, dan perhatikanlah dengan tenang agar kamu mendapat rahmat. (QS. Al-A’raf: 204)

Ayat di atas, menegaskan bahwa jika dibacakan ayat-ayat Al-Qur’an, maka kewajiban seorang muslim adalah mendengarkannya dan memperhatikan dengan tenang. Terlepas ia paham atau pun tidak terhadap maksud ayat yang dibaca tersebut, yang jelas kewajibannya adalah mendengarkan dan memperhatikan bacaan ayat tersebut. Jika sudah mendengarkan dan memperhatikan apa yang dibaca pada akhir ayat dijanjikan bahwa bagi mereka yang mendengarkan dan memperhatikan akan mendapat rahmat dari Allah SWT.

Sebagaimana telah dibahas sebelumnya, bahwa membaca Al-Qur’an di samping sebagai ibadah, ia juga dapat melatih, menjaga dan memelihara kesehatan bagi jiwa seseorang. Al-Qur’an juga dapat menurunkan ketegangan syaraf reflektif.

ª!$# tA¨“tR z`|¡ômr& Ï]ƒÏ‰ptø:$# $Y6»tGÏ. $YgÎ6»t±tF•B u’ÎT$sW¨B ”Ïèt±ø)s? çm÷ZÏB ߊqè=ã_ tûïÏ%©!$# šcöqt±øƒs† öNåk®5u‘ §NèO ßû,Î#s? öNèdߊqè=ã_ öNßgç/qè=è%ur 4’n<Î) ̍ø.ÏŒ «!$# 4 y7Ï9ºsŒ “y‰èd «!$# “ωöku‰ ¾ÏmÎ/ `tB âä!$t±o„ 4 `tBur È@Î=ôÒムª!$# $yJsù ¼çms9 ô`ÏB >Š$yd

Artinya: Allah telah menurunkan Perkataan yang paling baik (yaitu) Al Quran yang serupa (mutu ayat-ayatnya) lagi berulang-ulang, gemetar karenanya kulit orang-orang yang takut kepada Tuhannya, kemudian menjadi tenang kulit dan hati mereka di waktu mengingat Allah. Itulah petunjuk Allah, dengan kitab itu Dia menunjuki siapa yang dikehendaki-Nya. dan Barangsiapa yang disesatkan Allah, niscaya tak ada baginya seorang pemimpinpun. (QS. Az-Zumar: 23)

Hal ini karena ketika membaca ayat-ayat Al-Qur’an seseorang terlebih dahulu harus terbebas dari hadas besar dan hadas kecil, dan dianjurkan untuk bersuci (berwudhu) terlebih dahulu. Semuanya ini pada hakikatnya sangat berpengaruh pada pola kejiwaan seseorang. Karena pada saat syaraf seseorang mengalami ketegangan, kemudian dianjurkan baginya untuk membaca Al-Qur’an, maka ketika dihadapkan kepadanya ayat-ayat Al-Qur’an untuk dibacanya, maka secara seksama sarafnya bekerja untuk berfikir terhadap bacaan yang dibacanya baik dari segi maknanya mapun dari segi susunan hurufnya yang tertata rapih. Sehingga menjadikannya harus berkonsentrasi terhadap Al-Qur’an yang dibacanya.

Memang diantara manusia banyak yang mendengar Al-Qur’an, namun hatinya terkunci, telinganya tuli, dan ia tidak memahami apa-apa. Penentangan dan kesombongannya telah menjadi benteng yang kuat yang menghalanginya dari kitab Allah, sehingga ia tidak mendengarkan dan tidak pula memikirkannya. Mereka adalah orang-orang yang disifati oleh Allah dalam banyak ayat di dalam Al-Qur’an, yang menunjukkan sebab-sebab hingga membuat mereka menjadi tuli dan tertutup hatinya.

D. Perspektif Pengobatan Al-Sunnah

Rasulullah SAW adalah seorang utusan Allah yang senantiasa dirahmati. Beliau sedemikian cintanya kepada umatnya sehingga selalu memikirkan kepentingan umat, dan memenuhi malam harinya dengan doa dan pengharapan akan keselamatan umat. Salah satu hal yang menjadi perhatian beliau adalah kesehatan. Karena jika umatnya selalu sehat, maka akan mudah baginya untuk menunaikan ibadah kepada Allah. sebaliknya jika umatnya banyak yang sakit maka tentunya akan memersulit mereka dalam menjalankan kewajibannya sehari-hari.

Rasulullah memiliki pemahaman yang sangat luar biasa terhadap kesehatan manusia. Anjuran-anjuran beliau mengenai kesehatan dan proses penjagaannya serta obat-obat yang beliau berikan sangat luar biasanya khasiatnya. Hal ini bisa dimaklumi karena semua yang beliau sarankan merupakan bimbingan dari Allah SWT. Allah berfirman:

$tBur ß,ÏÜZtƒ Ç`tã #“uqolù;$# ÇÌÈ ÷bÎ) uqèd žwÎ) ÖÓórur 4ÓyrqムÇÍÈ

Artinya: Dan Tiadalah yang diucapkannya itu (Al-Quran) menurut kemauan hawa nafsunya. ucapannya itu tiada lain hanyalah wahyu yang diwahyukan (kepadanya). (QS. An-Najm: 3-4)

Satu hal penting bagi mereka yang menginginkan kesembuhan dalam menjalankan pengobatan anjuran Nabi SAW ini adalah keharusan iman sepenuhnya atas kekuasaan Allah SWT sebagai satu-satunya penyembuh. Bagi mereka yang meyakininya, niscaya akan menemukan keajaiban-keajaiban pertolongan Allah SWT. Untuk meyakini metode pengobatan yang datang dari Rasulullah dan para salafus shalih, kita harus memilah-milah yang mana diantara riwayat dan hadits itu yang benar-benar bisa dipercaya dan yang mana yang meragukan dengan rujukan utama Al-Qur’an, hadits dan tradisi salafus shalih. Kemudian kita hendaknya mencoba dengan terus mengamati, dan bukan hanya sekedar memberi obat tanpa mengikuti perkembangan manfaatnya bagi pasien.

Mengikuti petunjuk Nabi SAW dalam proses pengobatan dan pemeliharaan kesehatan yang didasarkan cinta kepada beliau akan mendatangkan berkah tersendiri. Berikut ini sebagian anjuran-anjuran beliau tentang proses pengobatan, sebagaimana hadits yang diriwayatkan oleh Al-Bukhari.

"Dari Ibnu Abbas r.a. Rasulullah SAW bersabda, "Kesembuhan terdapat pada tiga hal, besetan bekam, meminum madu, dan dengan tusukan panas (al-kay), dan saya melarang umatku menggunakan tusukan besi panas". (HR. Al-Bukhari)

Dari hadits di atas dapat dipahami bahwa:

1) Bekam adalah sistem pengobatan medis sebagai pengobatan dari luar yang sering dilakukan Nabi SAW untuk medapatkan kesembuhan manakala beliau sakit, dan juga beliau anjurkan untuk umatnya.

2) Sementara madu sendiri beliau jadikan sebagai nutrisi untuk penyembuhan dari dalam tubuh sekaligus untuk menetralkan racun-racun yang ada di dalam tubuh.

3) Penggunaan al-kay (besi panas) sudah sangat populer di kalangan masyarakat pada masa Rasulullah SAW, akan tetapi pad beberapa kasus menimbulkan kecacatan pada pasien, oleh karena itu dilarang oleh Nabi SAW kecuali dalam keadaan terpaksa. Dalam hal ini Nabi SAW sendiri pernah menjalani al-kay 1 kali saja sepanjang hidupnya. Sementara kedokteran modern belum menemukan rahasia dibalik al-kay ini.

Banyak obat yang beredar di sekitar kita, kadang-kadang produsennya tidak jelas. Sayangnya masyarakat kita yang gemar meminum obat sering kali tidak bersungguh-sungguh dalam meneliti obat yang diminumnya. Dan mereka lebih banyak meminum obat yang sifatnya instant, yang langsung dapat menghilangkan rasa sakit tanpa melihat efek samping dari obat tersebut. Hal ini berbeda manakala mereka kembali merujuk kepada pengobatan yang dianjurkan Nabi SAW, karena pengobatan yang dianjurkan oleh Nabi SAW pada hakikatnya lebih cenderung mengobati akar dari sumber penyakit tersebut dan bukan pada tempat/bagian yang sakit, sedangkan obat-obat medis modern kebanyakan langsung ke tempat/bagian yang sakit. Inilah yang membedakan dari sisi pengobatan Nabi SAW.

Pengobatan Nabi SAW pada masalah penggunaan obat harus memperhatikan 9 hal penting, meliputi:

1) Pengobatan harus dimulai dari perbaikan gizi.

2) Jika tidak sembuh digunakan obat alami.

3) Metode pengobatan lain dibolehkan seuai anjuran tabib (baca: dokter).

4) Tidak berobat dengan barang yang haram. Karena Allah SWT tidak menjadikan barang yang haram sebagai obat.

5) Pembekaman merupakan pengobatan medis untuk kesehatan tubuh.

6) Pada beberapa keadaan ruqyah bisa digunakan sebagai pengobatan baik jasmani maupun rohani, kadang-kadang berdiri sendiri dan sering kali campuran dengan metode lain.

7) Tidak ada istilah obat bebas, semua obat harus diberikan oleh yang ahli (tabib/dokter) yang mengetahui tata cara, dosis obat, dan efek sampingnya

8) Keyakinan yang kuat bahwa tidak ada yang bisa menyembuhkan orang sakit kecuali Allah SWT.

9) Penggunaan bahan beracun dan berbahaya hanya boleh jika keadaan mendesak dan dalam pengawasan yang ketat oleh yang ahli (dokter/tabib) yang mengetahui seluk beluk obat tersebut.

Obat adalah salah satu sarana penyembuhan dari penyakit yang paling popular, sehingga sering sekali para pasien yang datang berobat ke dokter/tabib akan merasa kecewa jika tidak diberikan obat. Bahkan orang menganggap seorang dokter itu hebat jika memberikan obat dalam banyak jenis. Praktik semacam ini perlu diubah agar kita tidak keliru dalam menilai maksud pengobatan yang sesungguhnya.

Obat harus diberikan oleh tenaga yang mengerti benar manfaat dan mudharatnya. Oleh karena itu janganlah seseorang mengklaim dirinya menguasai jenis obat maupun penyakit, dangan jangan pula menganggap dirinya bisa menyembuhkan penyakit tertentu, karena semua penyakit hanya disembuhkan oleh Allah SWT.

Yang paling penting bagi kita adalah bagaimana mengenali obat dan metode pengobatan yang baik dan halal. Baik (thayib) artinya bahwa mudharatnya kecil dan manfaatnya besar, sedangkan halal artinya tidak mengandung bahan yang haram baik substansinya, cara mengolahnya, dan cara memperolehnya.

Rasulullah SAW bersabda, "Allah tidak menjadikan barang yang haram sebagai obat". (HR. Muslim). Oleh karena itu apabila kita mendapat tawaran obat dan pengobatan yang kadungannya dan tata caranya terdapat unsur-unsur yang haram hendaknya kita tanpa ragu-ragu menolaknya. Carilah yang halal karena setiap penyakit yang Allah turunkan pastilah Allah juga menurunkan obatnya dari yang halal. Allah sendiri yang menjamin kesembuhan setiap hamba-Nya yang sedang sakit jika berobat, seperti dalam firman-Nya, "Dan Apabila aku sakit, Dia-lah yang menyembuhkanku" (QS. Asy-Syuara : 80).

E. Kesimpulan

Dari uraian singkat di atas, dapat ditarik kesimpulan bahwa, Islam selain sebagai petunjuk, juga di dalamnya mengandung pengobatan (syifâ΄) dengan tujuan untuk mencegah dan mengobati penyakit, dari berbagai macam jenis penyakit, dengan berbagai metode, teknik, dan pendekatan tertentu diantarnya dengan Bacaan al-Qur̀ân dan mendengarkannya (neurofisiologi al-Qur̀ân), Dzikir, Istighfar, Doa, dan Ruqyah untuk menimbulkan ketenangan hati (طمأنينة النفس) dalam usaha penyembuhan berbagai penyakit, terutama dari penyakit hati yang dapat berpengaruh kepada penyakit jasmani. Praktek pengobatan demikian pada hakekatnya bersumber dari al-Qur̀ân dan al-Sunnah sehingga manusia yang membutuhkan pengobatan tersebut menjadi sembuh (sehat), dan terhindar dari penyakit hati atau unsur-unsur kesyirikan.

Tindakan pengobatan dalam perspektif Islam dapat berupa Ruqyah, al-Hijamah, meminum madu, dan lainnya. Bahkan, dalam perkembangan kedokteran modern bahwa segala praktek pengobatan kedokteran yang sesuai dengan ajaran Islam dapat dinamakan pengobatan islami, pengobatan ilahiyah, ataupun pengobatan nabawi.

Berbagai pengobatan untuk penyembuhan atau pencegahan penyakit psikis dan fisis pada hakekatnya terdapat di dalam ayat-ayat al-Qur̀ân dan al-Sunnah yang qauliyah dan fi’liyah. Bahkan, al-Qur̀ân dan al-Sunnah mengandung isyarat dan makna yang dapat digunakan untuk menjadi petunjuk dan praktek menyembuhkan atau mengobati berbagai kriteria penyakit yang secara garis besar meliputi penyakit psikis (jiwa) dan penyakit fisik (jasmani).

DAFTAR PUSTAKA

Abdullah bin Muhammad Al-Sadhan, Kaifa Tu’âliju Marîdhaka bi al-Ruqyah al-Syar’iyah, (Riyadh: Al-Humaidhi, 1426 H), hal. 12.

Abu Al-Husein Muslim bin Al-Hajjaj bin Muslim Al-Qusyairi Al-Nisaburi, Op.cit., Juz 2, hal. 94.

Abu Al-Qasim Mahmud bin Umar bin Ahmad Al-Zamakhsyari Jarullah, Tafsir Al-Kasyaf, (Beirut: Dar Ihya Al-Turats Al-Arabi, t.t), hal. 274.

Abu Daud Sulaiman bin Al-Asy’ats Al-Sajsatani, Sunan Abi Daud, Juz 4, (Beirut: Dar Al-Kitab Al-Arabi, t.t), hal. 138.

Abu Daud Sulaiman, Sunan Abi Daud, Juz 1, hal. 548. Sunan Ibn Majah, Juz 1, hal. 426. Sunan An-Nasa’i, Juz 2, hal. 179. Shahih Ibn Hibban, Juz 3, hal. 25. Shahih Al-Bukhari, Juz 6, hal. 2742.

Amin al-Khulli & Nashr Hamid Abu Zayd, Metode Tafsir Sastra, Alih Bahasa: Khairan Nahdiyyin, (Yogyakarta: Abad Press, 2004), hal. 77.

Fahruddin Al-Razi, Al-Tafsir Al-Kabir, Juz. 9, (Beirut: Dar Al-Kutub Al-Ilmiyah, 1990), hal. 423.

Hasan bin Ahmad Hammam et.al., Terapi dengan Ibadah, Alih Bahasa: Tim Aqwam, (Solo: Aqwam, 2009), hal. 15.

Ibnu Katsir, Tafsir Al-Qur’an Al-Adzim, (Kuwait: Jam’iyah Ihya Al-Turats Al-Islamiyah, 1994), hal. 274.

Ibnu Qayyim Al-Jauziyah, Al-Jawab Al-Kafi, (Beirut: Dar Al-Kutub Al-Ilmiyah, t.t), hal. 4.

Ibnu Qayyim Al-Jauziyah, Zâd al-Ma’âd, Juz 4 (Beirut: Muassasah Ar-Risalah, t.t), hal. 352.

Lihat, Shahih Al-Bukhari, Juz 4, hal. 1916. Shahih Muslim, Juz 7, hal. 16.

M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Misbah, (Jakarta: Lentera Hati, Vol. 7, 2002), hal. 532-533.

Mahmud Yunus, Kamus Arab-Indonesia, (Jakarta: Yayasan Penyelenggara Penterjemah/ Pentafsiran Al-Qur’an, 1973), hal. 134.

Malik bin Anas bin Malik bin Amir Al-Ashbahi Al-Madani, Muwaththa’ Malik, Juz 1, (Mesir: Wazarah Al-Auqaf Al-Mishriyah, t.t), hal. 552

Mohammad Ali Toha Assegaf, Smart Healing, (Jakarta: Pustaka Al-Kautsar, 2007), hal. 156.

Muhammad bin Isa Abu Isa Al-Tirmidzi Al-Sulami, Sunan Al-Tirmidzi, Juz 4, (Beirut: Dar Ihya Al-Turats Al-Arabi, t.t), hal. 659.

Muhammad bin Ismail Abu Abdillah Al-Bukhari Al-Ju’fi, Shahih Al-Bukhari, Juz V, (Beirut: Dar Ibni Katsir, 1987), hal. 2152.

Mustamir, Sembuh dan Sehat dengan Mukjizat Al-Qur’an, (Yogyakarta: Lingkaran, 2007), hal. 84.

Syaikh Ahmad Farid, Tazkiyah An-Nafs, Penterjemah: Ahmad Yaman Syamsudin, (Surakarta: Shafa Publishing, 2008), hal. 64.

Tim Penyelenggara Penterjemah/Pentafsir Al-Qur’an, Op.cit., hal. 263.

Yusuf Qardhawi, Terinteraksi dengan Al-Qur’an, Alih Bahasa: Abdul Hayyie al-Kattani, (Jakarta: Gema Insani Press), hal. 233.

Read Full Post »

Ikuti

Get every new post delivered to your Inbox.